На главную страницу
Оглавление

Глава 2. Н. Бердяев о Ф. Достоевском.  

 

Мысли Достоевского имели определяющее значение в духовной жизни Бердяева. По собственному признанию философа, он получил «прививку» от Достоевского. Первым обращением ко Христу у Бердяева было обращение к образу Христа из «Легенды о Великом Инквизиторе». Тема свободы всегда была основной в творчестве философа, и в понимании этой свободы он внутренне исходил из свободы Христа у Достоевского.

Зимой 1920-1921 г.г. Бердяев вел семинар о Достоевском в «Вольной Академии Духовной культуры», и это побудило его собрать все свои мысли о писателе и написать книгу «Миросозерцание Достоевского», в которую он вложил очень многое от своего собственного миросозерцания.

Для Бердяева, в отличие от других мыслителей, Достоевский предстает не психологом, хотя внешне может показаться, что основным даром последнего является умение исследовать жизнь человеческой души в ее взаимоотношениях с другими душами. Для философа же ценным в творчестве писателя было не это. Бердяев считал его прежде всего «пневматологом», исследователем духа человека. Подпольная психология Достоевского была лишь моментом его духовного пути. Он выводил человека из безысходного круга психологизма и направлял его сознание на решение «последних» вопросов. В «Миросозерцании Достоевского» Бердяев пишет, что мы вступили уже в эру, когда интересны не психологические проблемы, а вопросы о Боге и Дьяволе. Достоевский – не столько художник-психолог, сколько мыслитель, величайший русский метафизик. И все наши метафизические мысли идут от него. Он живет в атмосфере страстных, огненных идей. Все его герои – это он сам, в них выражена внутренняя диалектика его противоречивой натуры. Писатель всего себя вложил в свои произведения, ничего не утаил, и поэтому ему удалось сделать удивительные открытия о человеке. В судьбе своих героев он рассказывал о своей судьбе, в их сомнениях – о своих сомнениях, в их преступлениях – о тайных преступлениях своего духа. В своем творчестве писатель поведал миру свою собственную судьбу, которая вместе с тем являет собой судьбу всего мира.

Достоевский – сугубо антропологический писатель, пишет Бердяев. Все свои творческие силы он вложил в исследование человека и его судьбы. «Человек – микрокосм, центр бытия, солнце, вокруг которого все вращается… В человеке – загадка мировой жизни. Решить вопрос о человеке – значит решить вопрос и о Боге… Такое исключительное антропологическое сознание возможно лишь в христианском мире, лишь в христианскую эпоху истории» (14: стр. 122).

Хотя в произведениях Достоевского проступают иногда черты города, с его трущобами, грязными трактирами и вонючими меблированными комнатами, но город у него являет собой лишь момент трагической судьбы человека. Он не имеет самостоятельного существования, он лишь фон человека. Человек отпал от природы, оторвался от своих органических корней и попал в город-призрак, порожденный человеком в его отщепенстве. Петербург, находящийся под знаком Рыб, в системе зодиакально-географических координат находится точно на границе Водолея и Рыб, отражая слом мировых эпох. В нем умирает старое и рождается новое. Человек, живущий в Петербурге, вбирает в себя апокалиптическую провиденциальную энергетику и является наилучшим материалом для духовных исследований писателя. Бердяев называет Достоевского экспериментатором человеческой природы. Писатель вскрывает ее последние, подпочвенные слои, поставив человека в экстремальные условия, срывает все его внешние напластования, отрывая человека от всех бытовых устоев. Философ характеризует этот метод антропологического исследования как дионисическое художество. Художник как бы вовлекает читателя в темную бездну, разверзающуюся внутри человека. «Достоевский берет человека отпущенным на свободу, вышедшим из-под закона, выпавшим из космического порядка и исследует судьбу его на свободе, открывает неотвратимые результаты путей свободы» (14: стр. 126).

Вся новая история мира была испытанием человеческой свободы, и в ней на волю были отпущены все человеческие силы. Но в конце этой эпохи указанное испытание переносится на бόльшую глубину, в иное измерение. Пути человеческой свободы, по мнению Бердяева, из мира душевного переносятся в мир духовный, мир последних вопросов – о добре и зле. Человек спускается в преисподнюю, и там ему вновь откроются Бог и небо, а не только Дьявол и ад.

По оценке философа, «Записки из подполья» разделяют творчество писателя на два периода. До них он представал еще психологом, гуманистом, полным сострадания к «бедным людям», «униженным и оскорбленным». С «Записок из подполья» начинается метафизическая идейная диалектика писателя. Человек в ней раскрывается не в плоскостном измерении гуманизма, а в глубине духовного мира. Достоевский становится трагическим писателем. Трагедия Достоевского имеет катарсис, очищение и освобождение. Таков христианский путь. Писатель возвращает веру в человека, которой нет в «плоском» гуманизме. Вера в человека есть вера в Христа, в Богочеловека. Трагедия человека заключена в его свободе.

«Путь человека на свободе, – пишет Бердяев, – начинается с крайнего индивидуализма, с уединения, с бунта против внешнего миропорядка. Развивается непомерное самолюбие, открывается подполье. Человек с поверхности земли переходит в подземелье. Появляется подпольный человек, неблагообразный, безобразный человек и раскрывает свою диалектику. Тут впервые в гениальной диалектике идей «Записок из подполья» Достоевский делает целый ряд открытий о человеческой природе. Человеческая природа полярна, антиномична и иррациональна. У человека есть неискоренимая потребность в иррациональном, в безумной свободе, в страдании» (14: стр. 128).

«Не потому ли, – пишет Достоевский в «Записках из подполья», – может быть, человек так любит разрушение и хаос, что сам инстинктивно боится достигнуть цели и довершить созидаемое здание. И кто знает, может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать в самой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не что иное, как дважды два четыре, т.е. формула, а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти… Ведь, может быть, человек любит не одно благоденствие, может быть, он равно настолько же любит страдание, до страсти… Я уверен, что человек от настоящего страдания, т.е. от разрушения и хаоса, никогда не откажется. Страдание – да ведь это единственная причина сознания» (14: стр. 129-130). Итак, человеческая природа никогда не может быть рационализирована. Источник жизни – в иррациональности. Подпольный человек со своей идейной диалектикой об иррациональной свободе человека – это момент его трагического пути, пути испытания и изживания свободы.

В своей антропологии, пишет Бердяев, Достоевский открывает, что человеческая природа не статична, а динамична, в глубине ее происходит огненное движение. Это огненное движение идет от полярности человеческой природы, от столкновения скрытых в ней противоположностей. В самой глубине его души – не покой, не единство, а страстное движение. Это особенно характерно для динамики знака Скорпиона, в котором у писателя находятся Лилит и Солнце в разрушительном градусе. Токи хаоса и разрушения проникали все его существо и связывали его с Зерваном в экзистенциальной глубине. Раздвоение человеческой природы, трагическое движение, идущее в самую последнюю глубину, связано у Достоевского с тем, что он призван был в конце новой истории раскрыть в человеке борьбу начал богочеловеческих и человекобожеских, Христовых и анти-христовых, неведомую прежним эпохам, в которых зло являлось в более простой форме. Зло сейчас является в обличьях добра и прельщает человека возможностью без труда получить все и сразу.

Любовь Достоевского к человеку, по мнению Бердяева, не была гуманистической любовью. Он соединял в этой любви бесконечность сострадания с жестокостью, указывал человеку путь страдания. Это связано было с тем, что в центре его антропологического сознания была заложена идея о свободе: без свободы нет и человека. Путь свободы и есть путь страдания. Достоевский был «жесток», потому что не хотел снять с человека бремени свободы, не хотел избавить его от страданий ценой утери им свободы, возлагал на него огромную ответственность, соответствующую достоинству свободных.

«Существуют две свободы: первая – изначальная свобода и последняя – конечная свобода. Между этими двумя свободами лежит путь человека, полный мук и страданий, путь раздвоения» (14: стр. 137). Свобода первого Адама и свобода второго Адама, свобода во Христе – это разные свободы. Истина делает человека свободным, но он должен свободно принять Истину, он не должен быть насильственно к ней приведен. «Достоинство человека, достоинство его веры предполагает признание двух свобод: свободы добра и зла и свободы в добре, свободы избрания Истины и свободы в Истине. Свобода не может быть отождествлена с добром, с истиной, с совершенством. Свобода имеет свою самобытную природу, свобода есть свобода, а не добро. И всякое смешение и отождествление свободы с самим добром есть отрицание свободы, есть признание путей принуждения и насилия. Принудительное добро не есть уже добро, оно перерождается в зло. Свободное же добро, которое есть единственное добро, предполагает свободу зла. В этом трагедия свободы, которую до глубины исследовал и постиг Достоевский» (14: стр. 137-138).

Христианская мысль, пишет Бердяев, была сдавлена двумя опасностями – злой свободы и доброго принуждения. Свобода в обоих случаях погибала – то ли от раскрывающегося в ней зла, то ли от принуждения в добре.

Путь свободы – путь нового человека христианского мира. Античный человек или человек древнего Востока не знал этой свободы, был закован в необходимости природного порядка, покорен роком. Греческая мысль знала только рациональную свободу. Эллинское сознание боролось с иррациональным посредством начала формы, внесения предела. Поэтому грек созерцал мир замкнутым формой, пределом. Христианский же человек, пишет философ, не боится уже так бесконечности, которую открывает свобода. Для грека бесконечность была исключительно хаосом. Для христианина это уже не только хаос, но и свобода. «Эта бунтующая свобода, эти бурные, тревожные, не знающие предела стремления, это иррациональное содержание жизни – явления внутри христианского мира. Бунт человеческой личности против миропорядка, против рока – внутренне христианское явление» (14: стр. 140). Здесь мне хотелось бы снова отметить, что у зороастрийцев олицетворением свободы был Бог-Зерван. И если первичный Хаос древних греков следует ассоциировать с Зерваном до начала творения, с изначальным Зерваном, в котором в непроявленном виде заключались как добро, так и зло, то свобода Христа (третья свобода, по классификации Бердяева) есть свобода избрания добра. Это победа над злом, являющаяся главной целью затеваемого Зерваном миротворения. Свобода без зла – новая свобода Христа, реализуемая в пятый День Творения. Дохристианскому миру была неведома андрогинная свобода, не имеющая в себе элементов зла. Поэтому в представлении живших в эпоху господства материи греков свобода соединялась со злом и распущенностью. В андрогинное христианское время свобода получила возможность стать иной, очищенной от зла (полное ее очищение произойдет уже в недалеком будущем). Освоенный хаос становится уже не столько хаосом, сколько свободой. Поэтому и хаос нами стал восприниматься уже иначе – достаточно вспомнить открытие фрактальной геометрии. Хаос, согласно современным теориям, – это реальность более высокого порядка, чем наш структурированный мир. Поэтому мистическая иррациональность, на которую всегда уповало христианство, открывающаяся в духовных учениях наших дней, уже не столь опасна, как это было раньше: в ней зажигается свет нового Дня, но этот свет будет виден только тем, кто сможет полностью отделить добро от зла.

Как пишет Бердяев, первая свобода изживает себя и переходит в свою противоположность. Свобода переходит в своеволие, в бунтующее самоутверждение человека. Она делается беспредметной и опустошает человека. Так беспредметна свобода Ставрогина и Версилова, разлагает личность свобода Свидригайлова и отца Карамазовых, доводит до преступления свобода Раскольникова и Верховенского, губит человека демоническая свобода Кириллова и Ивана Карамазова. С внутренней неизбежностью такая свобода ведет к рабству и угашает образ человека. И тогда изнутри раскрывающееся Божественное начало поражает человеческую совесть. Свобода переходит в рабство, когда человек в буйстве своей свободы не хочет знать ничего большего, чем он сам. Но если нет ничего высшего, то и самого человека нет, считает философ. Если у свободы нет содержания, предмета, нет связи свободы человеческой со свободой божественной, то нет и самой свободы. Если человеку все дозволено, он сам становится рабом самому себе. Образ человеческий держится более высокой природой, чем он сам. Свобода человеческая достигает своего окончательного выражения в свободе Божественной, свободе в Истине. Она ведет к Богочеловечеству.

Достоевский не признает принудительной гармонии. «Человек должен был пройти через выпадение из принудительного миропорядка, должен через свободу своего духа провести миропорядок» (14: стр. 142). Писатель прекрасно понимал, что зло есть порождение свободы. Но он также знал, что без свободы нет добра. Свобода – иррациональна, потому она может создавать и добро, и зло. И отвергнуть свободу на том основании, что она может породить зло, – значит породить зло еще большее. Ибо лишь свободное добро есть истинное добро, а принуждение и рабство, соблазняющиеся добродетелью, есть зло Антихриста.

Согласно Достоевскому, путь свободы переходит в своеволие, своеволие ведет ко злу, зло – к преступлению. Тема преступления занимает главное место в творчестве писателя. Преступление с внутренней неизбежностью ведет к наказанию, которое настигает человека в глубине его собственной природы. Достоевский утверждает, что недостойно свободного существа слагать с себя бремя ответственности и возлагать его на какие-то внешние условия. Зло связано с личностью, и только личность может творить зло. Безличная сила не может быть ответственна за зло и не может быть его источником. Безответственный гуманизм отрицает зло, потому что отрицает личность, как считает Бердяев.

«Лишь раб или несовершеннолетний может понять тезис Достоевского о зле так, что нужно идти путем зла, чтобы получить новый опыт и обогатиться. На Достоевском нельзя построить эволюционной теории зла, по которой зло есть лишь момент в эволюции добра. Такой эволюционный оптимизм, защищаемый многими теософами, совершенно противоположен трагическому духу Достоевского. Он менее всего был эволюционистом, для которого зло есть недостаток добра или этап в развитии добра. Зло было для него зло. Зло должно сгореть в адском огне. И он проводит зло через этот адский огонь… Зло есть трагический путь человека, судьба человека, испытание человеческой свободы… Зло – антиномично. А оптимистически-эволюционное понимание зла есть рациональное снятие этой антиномии. Можно обогатиться от опыта зла, достигнуть большей остроты сознания, но для этого нужно пройти через страдания, испытать ужас гибели, изобличить зло, ввергнуть его в адский огонь, искупить свою вину. Зло связано со страданием и должно привести к искуплению» (14: стр. 151). Для Достоевского жизнь есть прежде всего искупление вины через страдание. Искупление восстанавливает свободу человека. Поэтому Христос-искупитель и есть свобода.

Свобода для Достоевского связана с бессмертием. Если же бессмертия нет, то нет и ответственности человека за зло, нет личности человека. Перед лицом вечности жизнь каждого человеческого существа являет собой абсолютную ценность, так как самое падшее существо сохраняет образ и подобие Божье. Тот, кто убивает другого, убивает и себя, отрицая бессмертие и вечность в другом и себе. Поэтому не страх внешнего наказания должен удерживать от преступления, а собственная бессмертная природа, которая преступлением и убийством отрицается, и совесть человеческая есть выражение этой бессмертной природы.

Свобода привела человека к пути зла. Путь же зла раздваивает человека. Пустая свобода не может совершить акта избрания, она тянется в противоположные стороны. Поэтому и человек раздваивается. Такими раздвоенными, расколотыми людьми являются многие герои Достоевского – Раскольников, Ставрогин, Версилов, Иван Карамазов. Они утеряли цельность жизни. По словам Бердяева, в пределе раздвоения персонифицируется второе человеческое «я», как черт у Ивана Карамазова. Спасение от раздвоения – лишь в иной свободе, свободе во Христе. Чтобы прекратился кошмар раздвоения, нужно совершить окончательное избрание, – избрание подлинного бытия.

Любовь тоже проходит у Достоевского через раздвоение. Писатель берет человека в тот момент его судьбы, когда пошатнулись все устои его жизни. Он не раскрывает высшей любви, которая ведет к полному соединению. Истина любви не осуществляется в романах Достоевского. «Любовь есть исключительно трагедия человека, раздвоение человека. Любовь есть начало в высшей степени динамическое, накаляющее всю атмосферу и вызывающее вихри, но любовь не есть достижение, в ней ничего не достигается. Она влечет к гибели» (14: стр. 162).

В творчестве Достоевского, пишет Бердяев, есть лишь одна тема – трагическая судьба человека, судьба его свободы. А любовь является лишь одним из моментов его судьбы. Художник прекрасно раскрывает образы мужчин, но не раскрывает образов женщин. Женское начало интересует его лишь как стихия, пробуждающая мужскую страсть и раздваивающая личность мужчины. Но мужчина остается при этом замкнутым в себе, не выходит из себя в другого, в женское бытие. Женщина есть лишь решение мужской темы, сведение мужчиной счетов с самим собой. Мужчина приковывается к женщине страстью, но это – дело его собственной страстной природы. Соединения с женщиной никогда не происходит. Потому, полагает философ, так истерична женская природа у Достоевского, что она обречена на несоединимость с природой мужскою. Писатель не раскрывает андрогинный образ любви. И он сам оставался разъединенным с женской природой и познал до глубины лишь раздвоение. Любовь раздвоена у него на два начала. И его герои любят обычно сразу двух. Он раскрывает в любви две бездны – бездну сладострастия и бездну сострадания. Любовь у писателя всегда доходит до предела, он как бы исходит от предельного сладострастия и от предельного сострадания. Достоевского не интересовала мера в любви, он занимался выявлением пограничных ее стихий. В раздвоении личности в любви происходит существенное повреждение личности, она теряет цельность своего образа. И любовь-сладострастие, и любовь-сострадание, не знающие меры, ничему высшему не подчиняемые, одинаково сжигают человека. Человек остается одиноким и лишь истощает свои силы. Не только любящие при этом сходят с ума, сходят с ума и все окружающие, попавшие в зону их взаимодействия.

Образ двойной любви интересен в «Идиоте». Князь Мышкин любит Настасью Филипповну и Аглаю. Он – чистый человек с ангельской природой, свободный от темной стихии сладострастия. Но и его любовь – больная, раздвоенная и трагическая. И у него двоится предмет любви, и это двоение является результатом столкновения двух начал в нем самом. Он по природе своей не способен к браку, к брачной любви. Нет у него даже здорового сладострастия. Его любовь к Аглае бесплотна. К Настасье Филипповне он испытывает любовь-сострадание, но в сострадании своем он проявляет такое своеволие, что переходит границы дозволенного. Во имя этого сострадания он забывает об обязанности по отношению к собственной личности. Достоевский показывает, как в чистом, ангелоподобном существе раскрывается любовь, несущая гибель, а не спасение. Такое беспредельное истребляющее сострадание возможно только к предмету любви, с которым никогда не будешь соединен. Возможно, пишет Бердяев, вся беда Мышкина в том, что он был слишком ангелом, не мог быть человеком до конца. Поэтому на его образе, которому многое человеческое было чуждо, нельзя было остановиться, как на выходе из трагедии человека.

Все героини Достоевского вызывают у его героев только два чувства – сладострастие и жалость. Ни одно из них не соединит человека с предметом любви в андрогинный образ. Писатель так и не узнал тайны брачной любви, тайны соединения двух душ в единую душу, поэтому его любовь изначально была осуждена на гибель. Личностное своеволие как устремленность к первой свободе и своеволие в любви в гороскопе Достоевского определяются одной планетой – Марсом во Льве в V доме. Марс, кроме того, является альмутеном XII дома, поэтому в любви Достоевский оставался одинок, предпочитая реальной любви отстраненность и мечты. Пожалуй, главной ошибкой его жизни оказалось неумение по-настоящему полюбить и выйти из своего привычного одиночества к другому, соединиться с ним воедино. С этим же связаны все его проблемы по V дому. Еще его супруга Анна Григорьевна в своих воспоминаниях писала о его безудержной ревности, доходящей до безумия, в состоянии которого он вполне мог ее и убить. По этой же причине в момент его смерти Черная Луна соединилась с его Марсом во Льве, определив ту область, в которой он больше всего нагрешил и не смог свои грехи «отработать».

Своеволие порождает раздвоение, пишет Бердяев. Раздвоение порождает разврат, и в нем теряется целостность личности. В этой разорванности человек замыкается в своем «я», теряет способность к соединению с другим. Раздвоение должно быть преодолено избранием, избирающей любовью, направленной на определенный предмет, отметая «дурную множественность» неисчислимого количества других объектов. Разврат – это следствие неспособности к избранию, результат утери свободы и центра воли, диссоциации личности. Страсть и жалость к любимому оправданы, считает Бердяев, но они должны быть просветлены видением образа, лика своего другого в Боге, слияния в Боге со своим другим. Достоевский не раскрыл нам положительной эротической любви, но он очень многое сделал для исследования ее трагической природы (альмутен и сигнификатор V дома Солнце в разрушительном градусе в Скорпионе).

В словах Версилова раскрылась картина безбожной любви. Это – любовь, противоположная христианству, не от Смысла бытия, а от его бессмыслицы. Это – утопия. Такой любви, как во сне Версилова, никогда не будет в безбожном человечестве, утверждает философ. В безбожном человечестве будет то, что описано в «Бесах». Истинная же любовь связана с бессмертием, с личностью человека. Любить человека потому и возможно, что есть Бог, единый Отец. Его образ мы и любим в каждом человеке. Если нет Бога, любовь к человеку может переродиться в почитание человека за Бога, в человекобожество. Безбожная, антихристианская любовь к человечеству – центральная тема «Легенды о Великом Инквизиторе». Соединение любви со свободой дано в образе Христа.

Достоевский, по мнению Бердяева – художник и мыслитель начавшейся подземной революции, революции в духе людей. Он – пророк русской революции, так как с гениальной прозорливостью смог понять ее идейные основы и характер. Он постиг ее характер не из внешних событий эмпирической действительности, а из глубины своего духа. «Бесы» – роман, написанный не о настоящем, а о будущем. Его героев Ставрогина, Верховенского, Кириллова, Шатова не было в русской действительности 60-70х годов. Они появились уже в XX веке, когда углубилась соответствующая почва и к нам проникли новые религиозные веяния. Нечаевское дело, послужившее поводом для написания романа, было далеко от того, что писатель раскрыл в «Бесах». Достоевский – великий обличитель лжи и неправды того духа, который действует в революции, и он предвидит в будущем нарастание этого антихристова духа. «Конец мира идет», – как-то занес он в свою записную книжку. Он не был консерватором, стремящимся уберечь старые позиции и реставрировать прошлое положение вещей. Его вражда к революции была враждой апокалиптического человека, ставшего на сторону Христа в его последней борьбе с антихристом.

Всякий дух враждебен тому, что на поверхности жизни называется революцией. Революция духа вообще отрицает такого рода революции. Поэтому для Достоевского, как и для Бердяева, революция была реакционной.

Путь свободы, перешедшей в своеволие, всегда ведет к бунту и революции, которая означает катастрофические изменения в изначальном отношении человека к Богу и к людям. Вопрос «все ли дозволено?» стоит как перед индивидуальным человеком, так и перед всем обществом. Те же пути, которые ведут отдельного человека к преступлению, ведут все общество к революции. И подобно тому, как человек, преступивший в своем своеволии границы дозволенного, теряет свою свободу, так и народ, тоже преступивший эти границы в своеволии, теряет ее. Свобода переходит в насилие и истребляет сама себя. Революция никогда не достигает того, к чему стремится, приводя к отрицанию равенства и братства, к неслыханным неравенствам.

Вопрос о революции для Достоевского смыкался прежде всего с вопросом о социализме. Ему принадлежат, по словам философа, самые глубокие мысли о социализме. Для писателя проблема социализма – религиозная проблема, связанная с Богом и бессмертием. «Социализм есть не только рабочий вопрос или так называемого четвертого сословия, но по преимуществу есть атеистический вопрос, вопрос современного воплощения атеизма, вопрос Вавилонской башни, строящейся без Бога, не для достижения небес с земли, а для сведения небес к земле», – писал Достоевский (14: стр. 174). Социализм решает извечный вопрос о всемирном единении людей, об устроении земного царства. Бердяев утверждает, что религиозная природа социализма особенно видна на примере его русского воплощения. Русский социализм апокалиптичен и обращен к всеразрушающему концу истории. Он мыслится не как относительное переходное состояние в социальном процессе, а как абсолютное и окончательное состояние, решение судеб человечества, как наступление царства Божьего на земле. Такой социализм не есть простая экономическая хозяйственная организация. Это – явление духа. Он претендует говорить о последнем, хочет быть новой религией, заменить собой христианство. Он также проникнут мессианским пафосом и претендует нести благую весть о спасении человечества от страданий. Бердяев называет социализм секуляризованной формой древнееврейского хилиазма, уповавшего на чувственное, земное царство Израиля. И не случайно К. Маркс был еврей. Он уповал на явление грядущего Мессии, обратного Христу, которого отверг еврейский народ. Мессианским народом для него стал интернациональный пролетариат. Это созвучно идеям, высказанным Ю. Каныгиным в «Пути Ариев» и «Вехах священной истории». По его словам и со слов тибетского гуру, с которым он общался, революция в России делалась по тому же масонскому образцу, что и революция в Древнем Египте. И исход евреев из Египта в поисках земли обетованной связан был с реализацией той же мессианской идеи, которая легла в основу Интернационала. Однако тогда это была религия избранного еврейского народа, теперь же это стало религией «избранного» класса пролетариата.

Достоевский не знал Маркса, пишет Бердяев, он знал только французский социализм. Но он гениальным прозрением увидел в социализме то, что потом раскрылось в Марксе и марксистском движении. Достоевский же был православным социалистом, обращенным к грядущему Граду Божьему, а не к построению Вавилонской башни. «С социализмом только и можно духовно бороться так, как боролся Достоевский. Его нельзя победить на почве «буржуазных» интересов, потому что в социализме есть своя правда по отношению к этим «буржуазным» интересам» (14: стр. 175).

Внутренне социализм основан на неверии в Бога, бессмертие и свободу человеческого духа. Поэтому религия социализма принимает все три искушения, отвергнутые Христом в пустыне. Атеистическое сознание обычно приходит к мирообожествлению, пишет философ. Если в мире нет божественного смысла, человек может сам полагать этот смысл в грядущей мировой гармонии. Но Достоевский идет дальше, раскрывая последние пределы бунта, отвергающего Бога и божественный смысл мира. Атеизм «эвклидова ума», как называет писатель ограниченный рациональностью ум человека, отвергает и мир, восстает против грядущей мировой гармонии. В этом пределе бунта происходит соприкосновение, по мнению философа, с какой-то положительной правдой. Иван Карамазов отказывается от мира, если для осуществления всемирной гармонии нужно замучить хотя бы одно крохотное создание, и его слезы останутся неискупленными. Если нет Бога, нет Искупителя и искупления, нет смысла исторического процесса, скрытого для «Эвклидова ума», то мир должен быть отвергнут, прогресс есть безобразная идея, и от грядущей гармонии следует отказаться. Иван отвергает не только Бога, но и мир. Достоевский наполовину вместе с Иваном, и через его диалектику открывает путь к Христу. Мир может быть принят, исторический процесс со всеми страданиями может быть оправдан, если есть божественный смысл, если жизнь в этом мире есть искупление и если окончательная гармония достигается в Царстве Божьем, а не в царстве мира сего.

Я уже писала, что индивидуалистическая религия буддизма основана на атеизме и своеобразном материализме. Она не знает смысла и не знает момента Творения мира. И она же отвергает этот мир ради изначальной пустоты Нирваны. По сути дела, это – позиция Ивана Карамазова. Такой ум Достоевский назвал примитивным, «эвклидовым» умом. Это – ум, лишенный высшего смысла. В свою очередь, буддизм именно на своей наделенности наивысшим умом и настаивает. И это тоже является свойством «эвклидова» ума, не видящего над собой ничего высшего. Поэтому буддизм смыкается с социализмом, явленным в России. Однако есть единственная существенная разница: в буддизме существует закон кармы как закон наказания за зло. В социализме и этого нет, потому и все позволено. Буддизм, таким образом, опирается на своеобразный отрицательный смысл мирового процесса, согласно которому жизнь есть не стремление к благой цели, а изживание зла наказаний, дающее в пределе уход от них.

Старцы Оптиной пустыни, прочитав «Братьев Карамазовых», не признали Зосиму своим, так как они не приняли его свободы. Зосима прошел уже тот трагический путь, которым автор ведет человека. Он слишком хорошо понимал «карамазовскую» стихию в человеке. Старец Оптиной пустыни не мог бы, подобно Зосиме, сказать: «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие есть уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку… Будешь любить всякую вещь и тайну Божию постигнешь в вещах» (14: стр. 211). Бердяеву должны быть особенно дороги эти слова Достоевского, так как он верил в бесконечную любовь и милость Божью и не признавал идеи вечного ада для грешников. Он считал, что самый закоренелый грешник может быть спасен силою благодатной любви. Любить человека и во грехе его – не значит любить его вместе с грехом, а значит любить в нем то божественно-человеческое начало, которое еще осталось, независимо от внешних наслоений зла над ним. Не обрекать его на вечные муки, а поддерживать в нем внутренний огонь духа, хранящий его жизнь огнем любви.

Если всякий гений национален, а не интернационален, пишет философ, и выражает всечеловеческое в национальном, то это особенно отличает Достоевского. Он характерно русский гений и именно поэтому – всечеловеческий по своему значению и по своим темам. По этой же причине из всех русских писателей он наиболее оценен на Западе. Западные читатели ищут в нем ответы на вопросы, на которые не могут ответить сами.

Достоевский отражает все противоречия русского духа, всю его антиномичность. Крайности русского духа ведут к тому, что в русском народе наблюдается раздвоение на два лагеря – апокалиптиков и нигилистов. Серединного, гармонического пути для них не существует. Дух их устремлен к конечному и предельному. Это – два полюса, выражающие одну и ту же устремленность к концу. «Апокалиптика и нигилизм с противоположных концов, религиозного и атеистического, одинаково низвергают культуру и историю, как середину пути… Русский нигилизм есть извращенная русская апокалиптичность. Такая духовная настроенность очень затрудняет историческую работу народа, творчество культурных ценностей, она очень не благоприятствует всякой душевной дисциплине», – пишет Н. Бердяев (14: стр. 111). Поэтому в России так разителен контраст между высшим культурным слоем подлинно духовных людей и некультурной массой. В России нет культурной середины. Культура ведь не разрешает проблемы конца, она закрепляет середину, оставляет человека в настоящем. Россия же – страна, устремленная в будущее. Она не умеет жить настоящим, всегда обеспокоена поиском смысла и цели всего процесса, не довольствуясь тем, что имеет в настоящий момент. Она всегда ожидает чего-то нового. Отсюда – и вражда к форме, к формализму европейской культуры. Ведь форма сдерживает, вносит меру, ставит границы. Апокалиптический и нигилистический бунт сметает все формы и все границы, выходит за пределы. Достоевский открыл метафизическую историю русской души, ее склонность к одержимости и беснованию. Поэтому разрушительная и губительная революция в России является исконно русской, ведь саморазрушение и самосожигание – русская национальная черта.

Именно такой строй русской души, по мнению философа, позволил писателю углубить душевное до духовного, выйти за пределы душевной середины и открыть глубины духа. Достоевский был глашатаем революции духа. Долгое время в глубинах человеческой души накапливалась революционная духовная энергия, почва души становилась все более вулканической, и вот, наконец, свершился бурный прорыв, произошла революция. С Достоевским, как считает Бердяев, рождается в мире новая душа, новое мироощущение. В самом себе писатель ощущал эту вулканическую природу, это огненное движение духа, что, собственно, и стало причиной его изгнания и его страданий. Он писал А. Майкову: «А хуже всего, что натура моя подлая и слишком страстная. Везде-то и во всем до последнего предела дохожу, всю жизнь за черту переходил» (14: стр. 112). Но из адского пламени душа его, как и души его героев, восходит к свету.

Писатель считал русский народ самым смиренным в мире и был горд этим смирением. Русские люди часто гордятся своим смирением. Достоевский считал русский народ единственным «народом-богоносцем». Но такое мессианское сознание, как считает философ, не может быть вызвано смирением. В нем воскресает самосознание еврейского народа. Самосознание русского же народа двойственно.

В своих произведениях Бердяев очень точно характеризовал черты русского характера и русской души. Он ощущал себя продолжателем так называемой русской идеи, заложенной великими мыслителями прошлого. Например, в дневнике его жены от 15 апреля 1940 г. описан ее разговор с мужем, в котором он признался ей: «Я под впечатлением мысли, как-то пронзившей меня. Я вдруг ясно почувствовал себя продолжателем основной русской идеи, выразителем кот‹орой› являются Толстой, Достоевский, Вл. Соловьев, Чаадаев, Хомяков, Федоров. Основа этой идеи – человечность, вселенскость… И мысль, что я являюсь продолжателем этой русской идеи, меня глубоко радует… Вот сегодня я с какой-то особенной остротой осознал эту свою связь с основной традицией русской литературы» (66: стр. 198). В книге о Достоевском, в частности, философ пишет, что в географии русской земли, как в зеркале, отражается география русской души, ведь география есть только символическое выражение строения души народа. Все внешнее есть выражение внутреннего, лишь символ духа. Равнинность русской земли, бесконечность ее далей, ее неоформленная стихийность есть лишь выражение равнинности, отсутствия граней в русской душе. Во всем строении русской земли чувствуется трудность для человека овладеть этой землей, придать ей форму, подчинить ее культуре. И в строении души русского человека форма не овладевает содержанием, дух не овладевает душевно-телесной стихией. В самом строении русской земли выражена трудность самодисциплины русского духа. Душа расплывается по бесконечным равнинам, уходит в неизведанные дали. Она не может жить в границах и формах. Душа русского исключительно чуткая к мистическим и апокалиптическим влияниям. Она не забронирована религиозной и культурной дисциплиной, как в Европе, она открыта всем далям, легко отрывается от своей почвы и уносится в стихийном дионисическом вихре в бесконечность. Слабость дисциплины ведет к тому, что нет в русском человеке настоящего инстинкта самосохранения, и он легко истребляет сам себя. Русская душа поэтому способна на радикальные эксперименты, на которые не способна душа европейская, слишком оформленная и дифференцированная, и поэтому исследования Достоевского над человеческой душой были возможны только в России.

Оригинальным порождением русского духа является народничество, и народником был сам Достоевский. Только в России, пишет философ, можно найти это вечное противоположение «интеллигенции» и «народа», эту идеализацию «народа», доходящую до преклонения перед ним, это искание в «народе» правды и Бога. Народничество, по мнению Бердяева, было знаком слабости в России культурного слоя, отсутствия в нем здорового сознания своей миссии. «Россия сложилась в необъятное и темное мужицкое царство, возглавленное царем, с незначительным развитием классов, с немногочисленным и сравнительно слабым высшим культурным слоем, с гипертрофией охранительного государственного аппарата. Такое строение русского общества, очень отличное от общества европейского, вело к тому, что наш высший культурный слой чувствовал свою беспомощность перед народной стихией – перед темным океаном народным, чувствовал опасность быть поглощенным этим океаном… Царская власть, санкционированная религиозно в сознании народа, и охраняла культурный слой от народной тьмы, и гнала его. Он чувствовал себя в тисках», – пишет мыслитель (14: стр. 189). Высший культурный слой был поставлен между двумя таинственными стихиями русской истории – стихией царской власти и стихией народной жизни. Из инстинкта самосохранения он стал искать опоры то в одном, то в другом, то в обоих вместе. После прихода разночинцев культурный слой, переименовавшись в «интеллигенцию», ощущая свою беспомощность перед народной стихией, начал поклоняться ей. «Народ» представлялся «интеллигенции» таинственной притягательной силой. В нем она увидела Бога, утерянного ею. Оторвавшаяся от корней и утратившая цельность «интеллигенция» видела цельность в «народе», живущем органической жизнью. Ценность культуры была подвергнута «интеллигенцией» религиозно-нравственному сомнению. Культура в ее представлении родилась в неправде, она куплена слишком дорогой ценой и означает разрыв с народной жизнью. Она даже стала восприниматься как «вина» перед «народом», уход от него и забвение его. Это чувство вины, пишет философ, подрывает творческую культурную энергию. Правду ищут не в объективных достижениях культуры, а в народе, в органической стихийной жизни.

В России, по мнению философа, обнаруживается нераскрытость личного начала, культуры личности, личной ответственности и личной чести. Русский «коллективизм» и русская «соборность» почитались великим преимуществом русского народа перед народами Европы. Но в действительности, справедливо замечает философ, это означает, что личность недостаточно еще пробудилась в русском народе, еще слишком погружена в природную стихию народной жизни.

«Народ» – это есть прежде всего «не-я», противоположное мне, то, перед чем я склоняюсь, что в себе заключает «правду», которой во мне нет, то, перед чем я виноват. Но это – рабское сознание, в нем нет свободы духа, нет сознания собственного духовного достоинства… Величайшие русские гении на вершине своей духовной жизни и своего культурного творчества не выдерживали испытания высоты и горной свободы духа, они пугались одиночества и бросались вниз, в низины народной жизни, и от слияния с этой стихией надеялись обрести высшую правду. У русских замечательных людей нет пафоса горного восхождения. Они боятся одиночества, покинутости, холода, ищут тепла коллективной народной жизни» (14: стр. 191). И это очень верные слова Бердяева, поскольку две планеты, чувствующие себя неуютно в знаке Водолея, – это планета личности, личностной энергии и излучения личностного тепла Солнце, находящаяся в изгнании, и планета больших масс людей, планета «народа» Плутон, который здесь в падении. В Водолее Плутон проявляется негармонично, поэтому в России не следует полагаться на народ, ибо затянет он в темную пучину инфернальных страстей. По этой же причине и гипнотизирует своей темной магией народная стихия русский слабый культурный слой. Личность трудно загипнотизировать ввиду ее индивидуального волевого начала, но изгнанное в Водолее Солнце – слишком слабая опора для личности. Поэтому – «в Россию можно только верить»: опору нужно искать в вере, в истине, в знании, чем богат Водолей. Это – знание большего, недоступное культурной Европе, открытие нового. В России заключены огромные интеллектуальные силы, причем с большими перспективами в области интуитивно-прогностической. Россия – эсхатологическая и провиденциальная страна. Страх перед знанием «мира иного» и отсутствие укорененности в «мире сем» не позволило русской интеллигенции выполнить ту миссию, к которой она была призвана. Для России – не в «народе» правда, в «народе» – ее падение. В России народ, наоборот, есть «самое слабое звено», и его надо «вытягивать», ни в коем случае не ориентироваться на него. Надо «подтягивать его вверх», поднимать в нем личностное начало.

Народническое же сознание искало истину и Бога в народе, в его темной бессознательной стихие. Национальное сознание, в котором народ как простонародье и интеллигенция едины, сделалось невозможным, возможным оказалось, как пишет Бердяев, только народническое сознание. Религиозное народничество Достоевского было сложным сочетанием антиномий. Он призывал преклоняться перед «правдой народной», искать «истину народную и истину в народе». Под народом он понимал то мистическую душу нации, как великое и таинственное целое, то преимущественно простой народ, мужиков. В этом сказывалась спутанность и неясность всего русского народнического сознания. Но ведь и в своей собственной глубине человек может раскрыть и осознать народную стихию. Необходимо понять, что «народное» находится не в мужике, а в глубинном пласте каждого русского. Это и будет, пишет философ, единственным правильным, имманентным отношением к «народу» и «народному». Каждый человек в своей собственной глубине является частью народа.

Философ утверждает, что мессианская идея внесена в мир еврейским народом, и никакого другого мессианизма, кроме еврейского, не существует. Еврейский мессианизм был оправдан явлением Иисуса Христа. Но после его явления в пределах христианского мира невозможно уже мессианское сознание народа, потому что избранный народ Божий есть все христианское человечество. Народы имеют свои миссии, но сознание миссианское не есть мессианское сознание. Европейский мессианизм был основан на сближении и отождествлении религиозного и национального. Еврейский народ был призван Богом к делу мирового спасения, к уготовлению Царства Божьего на земле (правда, Бердяев еще не читал удивительного творения Щекина, упоминавшегося в моей книге). Вторым этапом было явление Иисуса Христа, который вывел религиозное сознание за рамки узконациональных интересов, поэтому мессианизм уже невозможен. И если сейчас появляются такие идеи, то это – знак реиудаизации христианства, возврат истории вспять. В притязании русского народа на то, что Москва – это Третий Рим, были несомненные элементы, пишет философ, иудаизма на христианской почве. От идеи Третьего Рима идет русское мессианское сознание, достигая своего расцвета у великих русских мыслителей. В ХХ веке эту мессианскую идею постигла трагическая судьба русской революции. Вместо Третьего Рима осуществился Третий Интернационал, поскольку, по словам Достоевского, в России «Церковь была в параличе», в полном подчинении Кесарю, что типично для недостаточно волевого православного духа. Сознание тех, кто осуществлял Третий Интернационал, было мессианским. Они тоже полагали, что несут свет с Востока и способны просветить тьму буржуазного духа народов Запада. В самих первоосновах мессианского сознания, считает философ, была допущена религиозная ложь, ложное отождествление религиозного с народным, грех народопоклонства. И «разбуженный» от «религиозного дурмана» русский народ показал, на что он способен. Этот народ пошел за своей интеллигенцией, которая представляла собой атеистов и нигилистов. Иной вид интеллигенции не нашел пути к народному сознанию.

Во взаимоотношениях героев Достоевского Смердякова и Ивана Карамазова показаны отношения между «народом» и «интеллигенцией» в революции. Они – две стороны одной и той же нигилистической сущности: Иван – возвышенное, философское явление нигилистического бунта; Смердяков – низкое, лакейское его явление. Иван совершает грех в духе, в мысли, Смердяков же воплощает этот грех в жизнь. Иван совершает отцеубийство в мысли, Смердяков – «в деле». В народной массе больше Смердяковых, чем Иванов, больше их и в революциях, как в движениях массовых, количественных. Удивляясь негативной реакции Ивана на свой поступок, Смердяков задает ему вопрос: «Вы вот сами тогда все говорили, что все позволено, а теперь-то почему так встревожены сами-то-с?» (14: стр. 182).

Смердяков возненавидел Ивана, обучившего его нигилизму. Низшая сторона Ивана – смердяковское начало – всегда побеждает в революции и мстит затем самим Иванам за неоправданность своих ожиданий. Я бы даже сказала, что революцию в России задумали и совершили Иваны, но затем прислуживающие им Смердяковы воплотили в жизнь все революционные идеалы, оказавшиеся далеко не столь симпатичными в своем реальном воплощении. Когда Иваны пришли в возмущение, пораженные этим результатом, Смердяковы им кротко ответили: «Что же вы сами теперь так встревожены, вы же сами этого хотели?» А затем уничтожили уже и самих Иванов, ведь все дозволено. «Новый человек», задуманный Лениным и его соратниками, действительно появился, но именно в том истинном виде, в котором он и закладывался в безумии революции, а не в том, в котором его представляли недалекие большевистские умы.

Многие русские люди, считает Бердяев, поверили в народ раньше, чем поверили в Бога, и верили в народ больше, чем в Бога, и через народ хотели прийти к Богу. Соблазн народопоклонства – русский соблазн, в котором отождествляются религиозное и народное. Достоевский открыл в русском народе жуткую стихию, безумную и страстную, которую не замечали наши писатели-народники. Не случайно именно в России появилось хлыстовство – явление национальное, исконно русское. В нем русское православие перемешалось с язычеством, с народным дионисизмом. Необузданная народная стихия погасила свет универсального Логоса.

Бердяев видел ошибку Достоевского в том, что последний считал, что интеллигенция заражена атеизмом и социализмом, а народ верен Христовой Истине и не примет этого соблазна. Здесь религиозное народничество писателя ослабило его пророческий дар. На самом деле «народ» изменил христианству, «интеллигенция» же начала возвращаться к вере, как писал философ. Ошибка Достоевского объясняется слабостью его объективной мысли. В своей жизни он встречался в основном с представителями атеистической и нигилистической интеллигенции, а также с салонными аристократами, далекими от народа и от искренности народного духа. С народом же еще с детства у него выработались очень близкие отношения.

По воспоминаниям писателя, восприятие народа для него началось с общения с одним русским мужиком, служившим в поместье его отца. Будучи маленьким боязливым мальчиком, Достоевский как-то очень испугался почудившегося ему в поле крика «Волк бежит!» Он бросился бежать, но наткнулся на этого мужика, который по-отцовски его успокоил и сказал, что это ему показалось и он его волку в обиду не даст. Болезнь Достоевского, связанная в дальнейшем с его эпилептическими припадками, была как бы успокоена в тот момент благодаря доброте и силе русского мужика. Писатель почувствовал и обрел в нем, а затем и в отождествляемом с ним народе уверенность, защиту, укорененность в реальности, в Истине, проясняющей ужас болезненных иллюзий. Он испытывал любовь к народу как к своему защитнику и своей опоре в безудержном вихре жизни. Эта же любовь озарила его, когда он однажды, находясь в остроге, посмотрел иными глазами на окружающих его страшных мужиков-преступников. Он в каждом из них увидел того самого успокоившего его в детстве мужика и понял, что все зло – лишь момент в их жизни, а истинная их природа, образ Божий, продолжает в них пребывать вечно. С этого момента он перестал их бояться, почувствовал в них что-то родное и близкое. Они после этого тоже почувствовали в нем что-то свое, и конфликтов между ними никогда не было: Достоевский не излучал ни страха, ни агрессии. Его любовь спасла его от их вражды. Это свое обретение он перенес и в свои книги. Его словами говорил Зосима. Надо сказать, что у Достоевского выработалось довольно одностороннее видение интеллигенции и народа, слитное с его жизненным опытом. Писатель словно бы совсем забыл, что именно этот народ (и, возможно, вместе с тем самым добродушным мужиком, служившим в их имении) убил его отца, не в силах, видимо, более терпеть нужду и лишения на службе у обедневшего помещика Достоевского. Это свидетельствует об огромной опасности и непредсказуемости дионисических народных стихий, проявляющихся в период народного бунта, «жестокого и беспощадного».

По мнению философа, через Достоевского мы изучаем наши соблазны и грехи. На путях к духовному возрождению русскому народу предстоит пройти через смирение и покаяние, через суровую самодисциплину духа. Только тогда ему вернется его духовная сила. Отказ от мессианского притязания должен укрепить национальное самосознание России, а преодоление народничества должно укрепить личность и вернуть ей достоинство ее духовного творческого призвания. Бердяев утверждает, что в самой личности нужно брать все духовные силы и в ее духовном углублении искать свое спасение. Но легко ему было говорить при его скоплении планет в знаке Овна. Он сокрушался, что в России не было духовной культуры рыцарства и чести. Сам же он был практически хрестоматийным образцом рыцаря, что проявилось даже в его внешности, в гордой посадке головы. Своим современникам он представлялся западным аристократом, а не русским боярином, согбенным, дремучим и неповоротливым. Бердяев видел проблему России в этом недостатке волевого личностного начала, но по большому счету оно ей не нужно. У нее – иная миссия, недоступная, возможно, другим. Ее миссия связана именно с недостатком личностного начала. При этом условии она легче раскрывается, этот недостаток составляет превосходный стимул для ее самореализации.

Достоевский был провозвестником православно-русской теократической идеи. Эта идея по существу своему является ветхозаветной, иудаистической, преломившейся потом в римском духе. Теократия не может быть принудительной, пишет философ. Все исторические теократии были принудительными. Идея теократии всегда есть отречение от свободы, она предполагает земное властвование. С этой ложной теократической идеей связано у Достоевского и ложное отношение к государству, недостаточное признание самостоятельного значения государства, оправдываемого религиозно изнутри, а не извне. Теократия неизбежно приведет к принуждению, к отрицанию свободы духа, свободы совести, но в отношении к государству она заключает в себе анархический уклон. И этот ложный анархизм, нежелание увидеть религиозный смысл самостоятельного государства были у писателя. Это – русская черта, русская болезнь. В русской апокалиптичности, считает Бердяев, есть что-то нездоровое, недостаток духовного мужества. Апокалиптичность русского народа, вопреки словам Достоевского, не охранила его от соблазна антихристова зла. И сам писатель не был вполне свободен от соблазнов. Вечной же правдой его остается поведанная им правда о человеке, о его свободе и судьбе. «С него началась эра «проклятых вопросов», эра углубленной «психологии», эра подпольного быта, и предвиденного им противоположного полюса – бунтующего безликого коллективизма» (14: стр. 218).

Творчество Достоевского говорит не только о том, что в русском народе заключены большие духовные возможности, но и о том, что этот народ болен духом. Писатель не указывает путей самодисциплины духа, путей оформления душевной стихии. Русским не хватает характера, как писал философ. Выработку нравственного характера, выработку духовной мужественности считал Бердяев главной жизненной задачей русского человека. Достоевский не учил, как следует стяжать себе свободу духа, освободиться от власти низших стихий, хотя и учил о свободе как первооснове жизни. Для него дионисическая трагедия, раздвоение и бездна как будто так и остались единственным путем человека. Для писателя путь к свету лежит через тьму. Он показал, как в этой тьме возгорается свет. Но русской душе трудно выйти из этой стихийной тьмы, трудно овладеть своей страстной стихийностью.

Религиозное народничество Достоевского было соблазном коллективизма, пишет Бердяев, парализующего начало личной ответственности. Идея религиозной соборности была нередко ложной идеализацией русского народа, идеализацией народного коллектива как носителя духа. И все же Достоевский расчищает почву для творческого возрождения духа, для религиозного движения, в котором раскроется новое в христианстве. Бердяев называет Достоевского религиозным реформатором, открывшим религию свободы. «Достоевский и есть та величайшая ценность, которой оправдает русский народ свое бытие в мире, то, на что может указать он на Страшном Суде народов» (14: стр. 223).

По словам одного из рецензентов книги Бердяева о Достоевском, она являет собой яркий пример того, как идеи и концепции одного мыслителя излагаются посредством вольной трактовки идей другого, как используется один язык для выведения правил другого языка. Я полагаю, что это не так. Бердяев очень глубоко проник в суть мыслей Достоевского. И если их идеи во многом совпадали, то это не следует объяснять приписыванием одному мыслителю взглядов, свойственных исключительно другому. Достоевский, безусловно, значительно реже использовал слова «свобода» и «творчество», чем это делал Бердяев. Однако это не значит, что идея свободы не была значительной для писателя. Пользуясь языком художественных образов, Достоевский раскрывал внутренний мир своих героев (а через них – свой собственный). И мы видим, что сквозь эти образы проступают все основные идеи писателя, которые сумел очень точно уловить философ. Так что можно с уверенностью сказать, что Бердяев не только считал себя духовным наследником Достоевского, но и был им.

Назад

Вперед