На главную страницу
Оглавление

Глава 4. Третий День Творения – буддизм.  

 

В VІ в. до н.э. произошла очередная духовная революция: появился новый Спаситель Гаутама Будда.

Основатель буддизма, великий учитель Будда Шакьямуни родился 9 мая 576 г. до н.э., когда Солнце находилось в 19мо  Тельца. Это – градус святого Духа, что некоторым образом можно считать оправданным, поскольку соответствующая буддизму третья чакра символизирует дух в первой триаде чакр материального плана человека. 9 мая – день второго зороастрийского гахамбара. Учение о Нирване, как уже говорилось, родственно учению о зороастрийском Зерване. По данным П.П. Глобы, асцендент  (начало І дома, или социальное Солнце) у Будды тоже находился в Тельце. У него проигрались мистерия Тельца как порта инферна (адские врата) и мистерия преображения всего мира через знак Тельца.

Восьмеричный путь прекращения страданий связан как с восьмилетним законом Венеры, так и с нумерологическим кодом Урана, который в Тельце находится в падении. Поэтому, считает П. Глоба (35), восьмеричный путь – это компенсация бессилия Урана в знаке Тельца. Меркурий (планета интеллекта) у Будды был гением рождения, находясь в одном градусе от асцендента в ХІІм доме. Число Меркурия – 4, чему соответствует выдвижение Буддой «четырех благородных истин»: 1) жизнь есть страдания; 2) причина всех страданий – желания; 3) страдания можно прекратить, избавившись от желаний; 4) для этого следует вести «правильную» жизнь, что возможно только в результате получения «правильного» знания.

Третий День Творения – это творение земли и начало растительной жизни, включение процессов фотосинтеза. Лучистая энергия Солнца и углекислый газ использовались для построения органических тел первых живых существ, условием жизни которых стало питание, дающее возможность восстанавливать энергетические затраты организма.

Третья чакра манипура связана с питанием. Она находится на уровне солнечного сплетения человека, что символизирует подпитку организма из солнечного источника. В манипуре содержится запасной склад психической энергии. В области этой чакры формируется заградительная сеть, защищающая человека от астральных нападений низких сущностей. Астральные воины, так называемые астрокаратеки, работают на энергии этой чакры. Если уметь управлять ею, можно посылать энергетические потоки на большие расстояния. Это очень сильная, воинственная чакра. Ей соответствует третий цвет спектра – желтый. Как-то так сложилось, что Гаутама был одет в желтый балахон, когда к нему пришло озарение. Этот цвет одежды и стал затем определяющим принадлежность ее носителя к буддийской религии.  

Число три нумерологически соотносится с «богом войны» Марсом. Это мужская планета, определяющая наличие воли, индивидуализма, активности и агрессивности. Буддист спасается в одиночку путем упорной работы со своим сознанием с помощью духовных практик. Для этого нужно иметь большую личностную силу воли, огромную энергию и умение ею управлять, – то есть проявлять лучшие качества Марса. Марс управляет знаком Овна, который связан с головой, с головным мозгом, а значит, некоторым образом и с интеллектом, но это интеллект «мужской», не обладающий полным знанием и во многом еще связанный с инстинктами.

Если вновь прибегнуть к традиционному разделению человека на уровни тела, души и духа и положить, что телу соответствуют первые три чакры, душе – следующие три и духу – последняя, высшая чакра, тогда каждая из первых двух частей тоже содержит в себе в миниатюре указанную трехчленную структуру. При этом в части, относящейся к физическому телу, мулатхара символизирует собой физическую силу, а свадхистана связана с эмоциями и отражает жизнь чувств в непосредственном контакте человека с человеком. Манипура в этом случае представляет высший уровень энергии физического тела – уровень духа – и условно связана с самим Господом Богом. Тем самым она определяет разум, высший уровень познания мира. Именно поэтому соответствующий манипуре буддизм претендует на владение высшей мудростью и высшим знанием в нашем проявленном мире.     

Хотя буддизм провозглашает принцип единства, отказа от двойственности мира и разделенности антиномий посредством сознания (а значит, андрогинности), тем не менее с появлением буддизма параллельно на Западе произошла практически интеллектуальная революция. Знаменитая античная философия, например, берет свое начало с VІ в. до н.э., с Парменида, который впервые в истории философии ввел в понятийный ряд этой дисциплины категорию бытия. Согласно Пармениду, «бытие – это то, что имеется за миром чувственных вещей, и это есть мысль. Оно едино и неизменно, абсолютно, не имеет внутри себя деления на субъект и объект, оно есть вся возможная полнота совершенств, среди которых на первом месте Истина, Добро, Благо, Свет», – сказано в одном из учебников по философии (108: стр. 127). Тем самым характеристика бытия Парменидом смыкается с представлением об истинном бытии, каким его видит буддизм. Ведь для последнего сущим является только мир духовный, в то время как мир материальный – всего лишь иллюзия, жизнь ненастоящая.

Приблизительно в это же время появилась знаменитая формула Протагора, согласно которой человек есть мера всех вещей. Это был антропоморфический переворот, произошедший на Западе одновременно с таким же переворотом на Востоке. По этому поводу в учебнике «Классическая буддийская философия» можно найти утверждение о том, что, в отличие от теоцентрических религий, которые ставят в центр мира Бога, абсолютное большинство традиционных религиозных учений Южной Азии, в том числе буддизм, вобравший в себя лучшие принципы этих учений, антропоцентрично. «Антропоцентристская направленность предполагает осмысление человека в качестве смыслового центра мироздания, ибо среди иных классов живых существ только человек, как утверждают индийские религиозные доктрины, способен к духовному развитию, к прогрессу сознания, преобразованию своей природы, и в этом отношении даже боги уступают ему. Таким образом, человек… выступает в функции спасителя: он сам себя освобождает от суммы ложных отождествлений благодаря обретению истинного знания. «Спасение» через знание, т.е. практическое осуществление религиозного идеала, противополагается эмпирическому состоянию индивида и чувственному миру со всей его неколебимой материальностью как исходной точке, отправной позиции» (65: стр. 7).

Об интеллектуальной параллели между Востоком и Западом, обнаружившей себя в период зарождения буддизма, писал и А. Мень в III томе «Истории религии»: «…Будда удивительно приближается к догадкам своего современника Гераклита о природе мира. Недаром в «огненной» проповеди в Гайе Будда говорил о пламени, которым объят мир. Впоследствии мы увидим, что из сохранившихся изречений эфесского мудреца можно заключить, что и он считал жизнь, бытие – порождением огня. Буйная пляска пламени в костре или очаге, неугомонный поток, магнетически приковывающий взор человека, есть отражение Вечного Огня – основы мироздания… От Гераклитова огня и буддийских дхарм протягивается нить к «идеям» Платона, «формам» Аристотеля, «универсалиям» средневековых реалистов, «монадам» Лейбница и Шарля Ренувье. А в наши дни мы являемся свидетелями того, как человеческий разум и наука двинулись навстречу скрытым интуициям. И когда буддийская философия говорит о неуловимости потока дхарм, не есть ли это предвосхищение теории квантов? И не подтверждает ли Вернер Гейзенберг учение о неописуемости дхарм, когда говорит, что «атому современной физики все качества чужды, непосредственно к нему не имеют отношения вообще какие бы то ни было материальные качества, то есть любой образ, какой могла бы наша способность представления создать для атома, тем самым ошибочен»? Не приходится поэтому удивляться, что такие современные физики, как Шредингер или Оппенгеймер, были серьезно увлечены мистической философией Востока» (72). Таким образом, огненная планета Марс, связанная с «духом» в составе первой тройки энергетических чакр, символизирующим человеческий интеллект, дала толчок стремительному интеллектуальному развитию планеты.

В буддизме чрезвычайно ценилось знание как результат преобразования психики (буддизм – это религия, имеющая материалистические основы, в соответствии с энергией Тельца, в котором находилось Солнце у основателя этой религии Будды). «Институт философского диспута был чрезвычайно развит в Индии, особенно в эпоху напряженной конфронтации между буддизмом и брахманизмом (ІV-VІІІ  в.н.э.). В основном индийские мыслители, принадлежавшие к разным школам, практиковали так называемый агрессивный диспут, т.е. спор, который в пределе имел своей целью расшатывание основополагающих мировоззренческих устоев религиозной доктрины оппонента» (65: стр. 10). В книге Л. Гумилева «Древний Тибет» приводится статья «Буддизм. Его догматы, история и литература» русского ученого-востоковеда XIX в. В.П. Васильева, в которой автор писал об особом свойстве индийского народа и его правительства, выраженном в том, что лишь та религия признавалась ими господствующей, жрецы которой сумели доказать ее превосходство. Между ними устраивались публичные споры. При этом, как пишет Васильев, «воздвигали арену, [устраивали] состязания, выбирали судей, и при споре присутствовали постоянно цари, вельможи и народ; определяли заранее, независимо от царской награды, какой должен был быть результат спора. Если спорили только два лица, то иногда побежденный должен был лишить себя жизни – броситься в реку, или со скалы, или сделаться рабом победителя, перейти в его веру. Если то было лицо, пользовавшееся уважением, … обладавшее огромным состоянием, то имущество его отдавалось часто бедняку в лохмотьях, который сумел его оспорить» (48: стр. 370). Но чаще всего в споре участвовали не отдельные личности, а целые монастыри, которые в случае неудачи могли исчезнуть с лица земли, каким бы продолжительным ни было их прежнее существование. «Как видно, право красноречия и логических доказательств было до такой степени неоспоримо в Индии, – пишет Васильев, – что никто не смел уклониться от вызова на спор» (48: стр. 370). Реалии были таковы, что буддийские монастыри в любой момент могло разрушить простое человеческое слово, которое было таким же сильным оружием, как на Западе, где судьба народов зависела от физического превосходства одного избранного народа над другим, – оружие реальное.

В буддизме господствует диалектика и логика. Тибетские ламы изучают их с самого детства. Все предметы буддийской теологии в соответствующих школах, как писал Васильев, преподаются не иначе, как в виде возражений и опровержений. И тот важный тезис, что только то учение Будды истинно, которое не противоречит здравому смыслу, подготовил дальнейшее падение буддизма в своих собственных началах. «Оно дало себе этим право переменять идеи по мере развития логического и критического мышления; дало повод к порождению различных школ и даже выработало никак не подозреваемые вначале зародыши Махаяны и мистицизма, но с тем вместе этот же простор для идей, этот же перевес умствований над религиозными убеждениями, которые не так скоро истребляются из сердца, как первые из головы, и был причиной его поражения. Как скоро с этими началами пробудилось соревнование, то можно уже заранее предполагать, что станут доискиваться до возможности низвергнуть тех, которые пользуются славой и еще более богатствами», – пишет ученый (48: стр. 373). Таким образом, все завоевания буддийского общества достигались силой человеческого интеллекта, управляемого манипурой. 

До буддийского переворота в мире господствовало преимущественно мифологическое (лунное) мышление. Начало же господства мировой философской мысли связано с резким скачком в развитии левополушарного, мужского рассудочного мышления.

Марс – мужская планета, и соответственно буддизм стόит называть мужской, «левополушарной» религией. В ней высшими носителями духовности считаются мужчины, а женщин даже в некоторые культовые места не допускают как низших существ. Место женщины от переходного между мужчиной и Богом, как это было в зороастризме, резко опускается до переходного между мужчиной и животным. Вот что пишет по этому поводу А. Мень: «Надо отметить, что Будда целиком разделял отношение своих современников к женщинам. Некоторые историки утверждали даже, что из всех религий женщина более всего унижена в буддизме. Нельзя сказать, что Будда считал женщину качественно низшим существом, но он видел в ней страшную опасность своему учению. Женщина, которая, в отличие от мужчины, сохранила тесную связь с природой, у которой инстинкты и эмоции, как правило, играют большую роль, чем рассудок, не могла быть благодарным материалом для архатства. Кроме того, она служила как бы вечным соблазном, напоминанием о жизни, о природе, отвлекающим аскета от его сверхчеловеческого пути. Поэтому Будда запрещал монахам глядеть на женщин и разговаривать с ними. Даже если бхикшу захочет просветить женщину истиной, но будет беседовать с ней наедине – он тяжко согрешит… Будда не жалел никаких красок для того, чтобы разоблачить обаяние женской красоты. Почти с циничным злорадством говорил он о теле, «полном воды и грязных выделений». Он живописал немощи и уродство отталкивающих старух, чтобы доказать обманчивую мимолетность телесного расцвета. В погоне за обнаженной правдой он готов был перейти всякие границы, мысленно копаясь в разлагающемся трупе и восклицая: «Куда исчезла сияющая красота?»… Все ходячие суждения и пословицы, унижающие женщин, будут использованы в буддизме. Но главное, что ненавидел Будда в женщинах, как и его далекий потомок Шопенгауэр, – это то, что они могут служить препятствием в деле освобождения. «Я не знаю другого образа, братья, который бы так опутывал сердце мужчины, как образ женщины». «Не верь дарящей наслаждение, – говорится в одной притче, – не верь клянущейся в любви! Как истина их ложь звучит, обман в движеньях их, во взорах, в улыбке, в ласке и речах. Они сокрытые убийцы... всепожирающий огонь, всеувлекающий поток, неуловимы, как ветер, неисчерпаемы, как море, продажны, хитры, лживы»… Даже после того как Будда уступил настояниям и разрешил женскую группу в ордене, монахини по уставу Сангхи были поставлены в самое жалкое и зависимое от мужчин положение» (72).

Проблемы с женщиной – проблемы с душой. В буддизме человек считается состоящим из тела и сознания (душа «отдыхает», как и сам Господь Бог, которого не то чтобы нет, но его присутствие здесь необязательно). Д.Т. Судзуки в «Основах дзэн-буддизма» пишет следующее: «…в дзэне нет… такого понятия, как душа, о благополучии которой должен заботиться кто-то посторонний и бессмертие которой так сильно волнует некоторых людей. Дзэн свободен от всех этих догматических и религиозных затруднений» (99: стр. 280-281).

Нечто подобное можно найти и у Ф.И. Щербатского в статье «Философское учение буддизма», где автор замечает, что буддизм не только не признает бессмертие души, но отрицает само существование последней. Причина этого кроется в изначальном своеобразном «протестантстве» буддийского учения, боровшегося за место под солнцем с другими учениями, существовавшими в Индии на момент его рождения. Поэтому свои самые мощные, как пишет Щербатский, удары оно направило на учение о душе: «Отрицание души есть основной отправной пункт буддийского учения. Мысль о существовании в нас души, то есть особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, – все это ежемгновенно существует, то есть сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет» (48: стр. 454). Это и не удивительно, поскольку буддизм, будучи «мужской» религией, стремился все духовные принципы сместить в область мужских приоритетов, отодвигая на задний план все, что может ассоциироваться с женским или андрогинным началом.

Объединяющая функция андрогинной души не была востребована в индивидуалистической парадигме религии Марса. В буддизме, как будет еще сказано в дальнейшем, нет движения к объединению и консолидации, и направленная на контакт душа, с ее «женскими комплексами», ему не нужна. Во всяком случае, когда в учении буддизма используется термин «душа», он означает нечто иное, нежели то, что привыкли под ним подразумевать, а именно: некий физический набор составляющих, и не более того. Причину этого следует искать в материализме буддийского учения, в соответствии с которым все в мире, – как материальное, так и духовное, – состоит из частиц: материя – из атомов, душа – из отдельных душевных явлений или духовных элементов. Материя, как отмечает Ф.И. Щербатский, слагается из атомов вещественных, материальных, а душа – из атомов духовных. «Вообще в вопросе о соотношении между собою целого и его частей буддизм становится на ту точку зрения, что мы можем приписывать действительное, истинное бытие только частям… Как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит, так и в духовной личности нет ровно никакого плюса по сравнению с теми отдельными душевными элементами, или явлениями, из которых она слагается. Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие… Таким образом, бытие души или целость личности не отрицается буддистами совершенно, они считают возможным говорить о них и признавать их бытие, но лишь условно, всегда держа в уме, что это только ходячее, привычное словоупотребление людей, не посвященных в тонкости философии» (48: стр. 456).

Таким образом, несмотря на все свое презрение к женскому, материальному миру, Будда создал не что иное, как проникнутое абсолютизмом женского мировосприятия учение. Любовь к духу постулируется только на словах. Из внешней жизни изгоняется женское начало, зато оно царит в буддизме изнутри. Да и может ли выжить хоть что-либо в этом мире, если оно слагается из частей лишь одной половинки мирового целого? Поскольку материализм основывается на первичности принципа множественности по сравнению с принципом единичности (а значит, принцип духа подавляется принципом материи, и не удивительно, что Будда так яростно сопротивляется несокрушимому женскому началу), постольку первичного Единого Бога-Творца в материализме нет, как нет и целостной человеческой личности. Часть, ставшая на место целого, – это, как уже говорилось в главе о природе зла, есть признак фатального грехопадения в результате нарушения мировой иерархии творения. Буддизм же как религия, скрепляющая в своих постулатах существующее положение дел с господством зла в нашей жизни, совершает коренную ошибку, в умственном, философском плане концептуализируя ложное представление о примате части над целым. Даже как-то затруднительно в этой связи считать его светлой религией. И здесь снова приходится признать то, что вторжение зла в благой мужской мир духа крайне опасно для самосохранения последнего, бессильного перед мировым злом. Более того, буддизм в своих положениях зло даже оправдывает.   

Данная религия расчистила путь для торжества мужского начала над всем остальным, расположив на самом верху мироздания «венец творения» мужчину, выше которого никого и ничего уже не существует. Разве что, перефразируя строчки из известной песни В. Высоцкого: «Выше гор могут быть только горы, на которых еще не бывал», – можно сказать, что выше мужчины в буддизме может быть только просветленный мужчина. И здесь уже выстраиваются различные уровни и градации этого просветления, результатом чего являются дотошные разбирательства между адептами на предмет того, кто из великих просветленных кого выше и кто достиг в духовном плане большего.

В указанном делении человека тело символизирует низшее биологическое существо женщина, а сознание – высшее духовное существо мужчина. Как часть материального мира, тело по определению в буддизме греховно и низменно, ибо материя – зло (я писала о характерном для дальневосточных учений смешении добра и зла), а сознание чисто и ничем не омрачимо. Сознание важнее, чем тело, ибо тело находится у него в подчинении, так же как и женщина находится в подчинении у мужчины. Женщина считается греховной изначально, привязанной к плотскому миру и почему-то сексуально озабоченной, в отличие от одухотворенного мужчины. Видимо, буддисты не знали законов физиологии, согласно которым сексуальные рефлексы женщин имеют преимущественно условную природу, в отличие от соответствующих рефлексов мужчин, в которых преобладает природа безусловная. Или же, ввиду каких-то особых географических или климатических влияний, в природе индийских женщин удивительным образом проявлялись в первую очередь мужские безусловные рефлексы, связанные с сексуальным влечением. Тем не менее, я полагаю, что скорее здесь сработало явление переноса, – приписывания своих «неподобающих» и унижающих имидж духовного существа страстей и желаний тому объекту, который эти желания вызывает, независимо от того, что он по этому поводу думает.

Если в буддизме мужчина связывается с сознанием (какие же могут быть страсти у сознания?), а женщина – с телом (тогда ей сам Бог велел), то в зороастризме мужчина символизирует дух, а женщина – душу. Дух и душа создают необходимую диалектику жизни, оба существуют в сфере идеальной, оба бессмертны.

Поскольку буддисты понимают, что мужское и женское начала необходимы друг другу, но при этом полагают, что мужское (дух) связано с добром, женское (материя) – со злом, следовательно, добро и зло вечны, и одно не может существовать без другого.

Как уже было сказано,  главный грех арийской расы (куда входят и индоевропейцы) – отказ от своих корней и нарушение целостности мировых законов. По соседству с Индией находится Китай и другие страны, в которых живут представители желтой расы, главный грех которой состоит в недеянии, отказе от борьбы со злом. Возможно, на индоевропейцев оказало влияние такое соседство и, смирившись со злом, эти представители белой расы предпочли считать, что зло непобедимо и необходимо, нужно его спокойно принимать как должное. В свете этого буддизм считает иллюзией, «майей» фиксированность, или «зацикленность» человека на разделении мира на хорошее и плохое, правильное и неправильное, доброе и злое и – тут же – я и не-я. Иллюзией, неистинным буддизм считает разделение на антиномии любого рода, а истинным – только единство. Это было бы верно, если бы сюда не относилось также приписывание единства добру и злу.

Что касается излюбленного восточного термина «майя», то его понимание в наши дни несколько исказилось. Вот что пишет по этому поводу Ф. Капра в «Паутине жизни»: «В ранней индуистской мифологии слово майя означало «магическую творческую силу», с помощью которой созидается мир в божественной игре Брахмана. Мириады воспринимаемых нами форм созидаются божественным актером и магом, а динамической силой, движителем его игры является карма, дословно означающая «деяние». По прошествии нескольких веков смысл слова майя – одного из важнейших понятий в индийской философии – изменился. Вместо творческой силы Брахмана оно стало обозначать психологическое состояние человека под чарами магической игры. Поскольку мы принимаем материальные формы игры за объективную реальность, не ощущая единства Брахмана, лежащего в основе всех этих форм, постольку находимся под влиянием чар майи» (62: стр. 312). Если вдуматься в смысл слова майя, оно указывает на обретение формы, т.е. на материализацию, выражаясь языком современной науки, исходных божественных голограмм. Отсюда становится понятной причина неприязненного отношения буддистов к природе майи: последняя родственна «презренному» женскому началу. Неблагодарное дело – спорить с буддистами, – однако я все-таки рискну сказать: именно эта самая майя дает смысл существованию самого духа. А буддисты обрадуются этим словам и воскликнут: «Правильно! Именно поэтому мы отказываемся не только от смысла, но и вообще от всей этой мировой кутерьмы».

Следует заметить, что арийский взгляд на противопоставление добра и зла состоит в том, что это противопоставление лежит совсем в иной плоскости, нежели противопоставление дуальностей мира. Все дуальности лежат в андрогинной плоскости, определяющей взаимосвязь между ними. Диалектика антиномий, основанная на внутреннем их единстве, является условием жизни. Все основные противоположности, в т.ч. инь и янь, лежат в одной плоскости – плоскости добра, поскольку ее окружает пространство любви. А вот зло – это уже нарушение внутреннего единства, сбой в слаженной работе единой целостной системы. Антиномию добра и зла не охватывают союзнические силы, так как зло само по себе есть отказ от союза. Именно по этой причине зло разрушает мир и условия его существования, нарушает энергетический базис живой диалектики противоположностей. Зло не вступает в диалектический союз и не консолидируется ни с чем, поскольку оно само есть нигилистическое отрицание консолидации.

Сознание дохристианского времени – это сознание бесперспективности, сознание так называемого эпического, кругового времени без начала и конца, а значит, без движения к чему-то новому, небывшему. Из такого времени можно только убегать, на чем буддизм и остановился в своем духовном поиске. «Буддизм видит судьбу человека как чрезвычайно печальную, – говорится в уже упоминавшемся учебнике по философии. – Человек принадлежит к низшим ступеням мира форм, он подчинен закону кармы – причин и следствий. Всякий раз конкретная форма распадается, тело умирает, но причины, созданные поведением человека при жизни, определяют, где и кем ему снова родиться. Душа возвращается в мир, исполненный страданий, и пожинает плоды своего прошлого поведения, хотя и не помнит, чем провинилась прежде. Поскольку земная жизнь – это сплошное страдание (болезни, утраты, разочарование, смерть), постольку высшая цель для человека – «остановить колесо сансары», прекратить цепь перерождений, которая тянется в дурную бесконечность. Мудрец желает стать Буддой, т.е. просветленным, тем, кто способен отказаться от желаний, порождающих страдания, и перейти в состояние нирваны – вечного блаженного покоя, при котором личность растворяется во Вселенской пустоте. Потеря личности, индивидуальности, обладающей желаниями, – важнейшая цель человека» (108: стр. 258). На эту же характерологическую черту буддизма обратил внимание и Н. Бердяев. В дневнике его супруги Лидии Юдифовны от 11 июля 1936 г., в день проведения очередного религиозно-философского собрания, можно найти такие строки: «Ни (так она называла мужа. – О.Л.) спорил с одним ученым индусом, доказывая ему, что их философия есть отрицание личности. Тот обиделся и начал приводить выдержки из всех индус‹ских› философов, но именно эти-то выдержки и показали, что Ни прав…» (68: стр. 156).

Круговое течение времени древнего мира, свойственное мифологическому сознанию, не было преодолено буддизмом, хотя он и стал инициатором прорыва логического мышления, дающего начало исторической перспективе и выстраиванию времени в прямую линию. Тем не менее, дохристианское время подавляло человека своей безысходностью. Движение по кругу связано с господством в сознании преимущественно формы настоящего времени, «просветленного» в зороастрийские времена, о чем в моей работе еще будет сказано. Прошлого и будущего как качественно иных форм времени не существовало. Не виделось ничего нового во времени и никакого просвета или изменения в будущем. То же настоящее переносилось и в будущее (падший Уран как планета будущего в сознании Тельца не мог открыть Будде иного видения мира, нежели то, что он наблюдал в настоящем). Это связано с ноуменальным атеизмом, отсутствием момента творения мира в представлении буддистов. По их мнению, мир существовал вечно, и нет ему ни начала, ни конца.

Известно, что Будда Шакьямуни родился в царской семье, однако нашел способ увидеть, как живут простые люди. Человеческие страдания настолько потрясли его, что он решил посвятить свою жизнь поиску ответа на вопрос, как облегчить эти страдания и помочь страждущим. Перспектива бесконечно длящегося настоящего лишала его возможности увидеть «свет в конце туннеля» (будущее) и не оставляла шансов для отделения зла от сущности материального мира, поскольку в перспективе настоящего зло непреодолимо.      Мир, вечно вращающийся в колесе сансары, и человек, обреченный на бесконечность кармических перевоплощений на Земле, чтобы изживать свою карму и творить новую, вызывали глубокое сострадание Будды. Как пишет Ф.И. Щербатский в «Философском учении буддизма», отсутствие самой личности в этом учении неизбежно привело к отрицанию свободы воли в смысле воли, принадлежащей какой-то личности и исходящей из какой-то души. «Существует, напротив, безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных гранях, поставляемых законом причины и следствия… Процесс такой жизни тягостен, это процесс страдания, но процесс, заключающий в самом себе зерно совершенствования и свободы. Это убеждение, … что мировой процесс жизни ведет к совершенству и конечному освобождению от горестных оков, налагаемых законом причины и следствий, – это убеждение есть единственная вера, единственная догматическая предпосылка буддизма… Безличный Абсолют… противостоит столь же безличной суете мирового процесса жизни, протекающей в пределах того, что мы называем личностями, со всеми их переживаниями» (48: стр. 454-455).

Будда полагал бессмысленным такое миробытие и в итоге своих исканий пришел к выводу, что все радости бытия имеют природу страдания. Думаю, что нет нужды говорить, что такое представление о бытии есть свидетельство отсутствия связи между единым и множественным, свидетельство глубокого разрыва между мужским и женским, между духом и материей, прописавшегося в буддийском сознании. Сделав сей глубокомысленный вывод, Будда покинул свой дворец и стал вести аскетическую жизнь. В дальнейшем это привело его к достижению полного просветления, благодаря чему он поочередно совершил «три поворота колеса Учения» (число Марса). Первый поворот – это изложение доктрины о «Четырех благородных истинах». Второй – об отсутствии самосущего бытия всех явлений. Третий – о разграничении явлений, существующих истинно и не истинно.

Поскольку карма есть деяние, ничего хорошего в деянии буддисты не находят по принципу: «От человека разве может быть что хорошее?» Зато пригодилась старинная восточная доктрина о недеянии, ставшая апофеозом погружения человека в безличное объективное бытие, якобы соответствующее его природе. Так считал Лао-цзы, довольно свободно «переработавший» некоторые положения первоарийской религиозной парадигмы. Не хочется спорить с великими мудрецами прошлого, когда они уже не могут ответить, но сущностью человека является как раз деяние, а не недеяние; личностная активность, а не природная пассивность. Именно потому, что Будда воспринимал человека как пассивное существо, он и не надеялся улучшить этот мир. Будда сделал проще: он открыл путь быстрой аннигиляции кармы и выхода из колеса сансары в область вечного блаженства – Нирвану, где нет движения, а значит, нет причинности, нет кармы. Нирвана находится за пределами разделения Добра и Зла, за пределами страдания, вообще за пределами восприятия наших органов чувств. Буддисты настолько напуганы страданиями, что не хотят и радостей этого мира и готовы вообще от него отказаться и поскорее эвакуироваться из этого ужаса в изначальную пустоту. «Разве мы могли знать, какая здесь жуть?», – уместны здесь слова одной из песен активного популяризатора буддийской религии, – группы «Аквариум».

Цель буддиста – Нирвана. Буддизм ставит во главу угла отрицательный идеал убегания от опасности, игнорируя положительный – стремление к «прибыльной» цели, открывающей новые возможности бытия. Уход из жизни стал самόй целью жизни, в чем сказалась глубокая затаенная обида на женскую природу, в течение долгого времени подавлявшую своей безальтернативной гегемонией еще «не оперившееся» до поры юное мужское самосознание. Господство «майи» (изначально – женского начала, природы вибраций материального мира), сказавшееся в подсознательном ощущении подавления неокрепшего мужского начала зрелым женским, приводит к отрицанию самόй майи, побеждаемой умозрительным мужским разумом. Несмотря на то, что мир духовный объявляется господином, в реальной действительности майя оказывается сильнее. Гордо отвергая ее владычество, мужское сознание отворачивается от нее и в качестве «последнего вызова самодурной силе», подобно героине пьесы Островского «Гроза» Катерине, выбирает самоубийство – пустоту Нирваны. Как говорит английская пословица, «нет новостей – тоже хорошая новость». Нирвана – это последний способ победы над женским началом (но и над мужским в этом случае тоже). И хотя буддийская религия претендует на владение высшим знанием, связанным с развитием надынтеллектуальных способностей, в полагании бессмысленности жизни она смыкается с поверхностным человеческим интеллектом, связанным с чакрой манипура, который не может себе представить ничего выше себя (уровень материалистической науки).

Коль скоро в представлении буддистов нет Бога, то нет и души, сотворенной Им, нет и личности (вернее, как бы нет: тема личности их не интересует), поскольку личность предполагает присутствие Другого и других. В буддизме нет Диалога человека с Другим, в то время как личность проявляет себя прежде всего в диалоге, в чем как раз и сказывается ее андрогинная сущность. Ведь андрогинное качество – это результат познания человеком себя через другого, раскрытия и принятия в себе самом противоположного качества, а не отрицание его. И если во мне нет этого другого, то нет и меня самого: нет Бога – нет и человека; нет творения – нет и сотворенного; нет труда Творца – нет и уважения к сотворенному Им. А значит, мира как бы нет, он – иллюзия. С другой стороны, материалистическая атомистичность мировосприятия лишает человека целостности взгляда на мир, так истово постулируемой буддистами. Первым выражением этой целостности является вера в единого Бога-Создателя (а значит, и в единую человеческую душу), с чем они никак не хотят соглашаться. И выходит так, что, отрицая майю, буддист отрицает материальный мир; отрицая диалогичность человека и Бога, он отрицает мир андрогинный. Иллюзией признается как мир материальный, так и мир андрогинный. А отрицание мира андрогинного – это уже, простите, криминал: это есть утверждение зла. Кроме того, отрицанием андрогинной сущности (что, однако, не постулируется вербально) буддист отрицает самого себя и озвучивает это в своей религиозной доктрине.  

Характерный для буддизма полный отрыв от предыдущих традиций, неприятие обоих миров, вероятно, можно объяснить вот еще чем. Первые две чакры, как было показано ранее, очень близки друг к другу. Мир материальный, женский, и мир андрогинный имеют много общего и часто действуют сообща. Мир же мужской, духовный, не проявляет особой готовности к контактам, оставляя преимущественное право несения этой миссии за миром женским. Поэтому и соответствующий третьей чакре буддизм гордо возвышается над другими и неохотно идет на сближение.

Поскольку природа человека, независимо от того, буддист он или христианин, диалогична (а следовательно, и антиномична), изначальную диалоговую антиномию «я-ты» буддист разрешает таким образом, что ноуменально нет ни «я», ни «ты». Личность стирается, но, тем не менее, существует. Снятие антиномий в буддийском сознании происходит без выхода к другому, внутри одного отдельно взятого «я», в буддийском идеале вообще подлежащего упразднению. Антиномии здесь снимаются не творческим синтезом, что было бы логично, а простым непринятием самого существования антиномий. Это – позиция единственно принимаемого буддистами мира духа. Однако человек – не мир. Он не объективен, он субъективен. Это значит, что живой человек является носителем как мужской, так и женской природы, потому что он – андрогин. И напрасно буддист пытается поставить себя на позицию духа, гордясь своим мужским я, поскольку оно не абсолютно в нем. Поэтому, призывая на словах к полному погружению в субъективное бытие, буддист на деле этого субъективного бытия познать не может. Познание субъективного бытия необходимым образом связано с открытием такого неожиданного для буддиста феномена, как Другой. Подлинное самопознание происходит только в контакте с Другим. Не имея Другого, будучи погруженным в объективное бытие материального мира, буддист этот материальный мир отвергает, но и субъективного бытия во всей его полноте он тоже в себе еще не открыл. Он как бы зависает между двумя мирами, нигде не находя себе места. Можно сказать, что это – самая трагическая в мире религия, и поэтому у ее последователей «нет никакого пристанища» ни в этом мире, ни, боюсь, в каком-либо ином. Принять их с распростертыми объятиями действительно может только Небытие. Выражаясь фигурально, они нашли друг друга. Другой для буддиста, его истинный партнер – это Небытие, иными словами – Нирвана. Пожалуй, это единственный случай в мировой религиозной мысли, когда была действительно «найдена» диалектика добра и зла.

Если Нирвану воспринимать по аналогии с маздеистским Зерваном, тогда все становится на свои места: Зерван действительно находится между двумя мирами, являя собой абсолютную свободу. И в этом мы находим большую близость позиций зерванитов и буддистов, если отвлечься от того, что буддизм намного ýже в своем восприятии бытия, отрицая межличностную андрогинность и не столько соединяя антиномии, сколько не принимая самого их наличия. Пустота Зервана потенциально андрогинна и наполнена смыслом, коль скоро этот смысл человек признает и за реальным бытием. Пустота же Нирваны базируется на неприятии этого мира, поскольку в нем истинным признается лишь духовное начало, с занижением значимости начал материального и андрогинного, посему она так же бессмысленна и пуста, как и весь воплощенный мир в негодующем сознании буддиста. Кроме того, Зерван увидел смысл в миротворении; Нирвана же обещает своим «поклонникам» освобождение от него. 

Отсутствие Личности, создавшей мир, как олицетворения его целостности, предполагает отсутствие и замысла его создания. Отсутствие замысла – отсутствие и цели. Отсутствие цели – отсутствие и смысла. В этом случае ход мысли буддиста приводит к закономерному вопросу: и зачем тогда «все мы здесь сегодня собрались»? Мы никому ничего не должны, над нами (как бы) никто не стоит и ничего от нас не ожидает, – мы свободны! Но это – не высшая свобода Урана, связанная со знанием космической целесообразности и с коллективными энергиями духовного единства единомышленников; это – свобода индивидуалистического Марса, ограниченного человеческого сознания, не терпящего никого вышестоящего, бунтующего против неподобающего ему бытия, в которое оно погружено. Буддизм «представляет собой религию свободы и эмансипации, конечная цель практики которой состоит в освобождении духа от всякого рабства и предоставлении ему полной свободы действия согласно собственным его принципам», как пишет Д.Т. Судзуки в «Основах дзэн-буддизма» (99: стр. 365). И продолжает: при наличии Бога человек должен постигать определенный объект, и когда имеется Бог, то все, что не Бог, исключается. Это является самоограничением, рассуждает Судзуки. Буддизм же хочет абсолютной свободы, свободы даже от Бога. В этих словах буддийского адепта проявляется абсолютное непонимание им сущности христианской веры. В соответствии с исходным материализмом буддийского учения, христианский Бог воспринимается буддистом как некий внешний объект, разделивший с человеком территорию обитания и сферы влияния. Абсолютное андрогинное единство человека с Богом, при котором от их связи не только не умаляются, но, наоборот, возрастают возможности их обоих, труднодоступно пониманию буддиста.

Человек в буддизме сам – хозяин своей судьбы и может делать со своей свободой все, что он захочет. Он не будет выполнять никаких задач, возложенных на него Создателем, потому что веру в Его присутствие он даже не впускает в свое сознание. Если время идет по кругу, цели этого движения нет, значит, все бессмысленно, и жизнь человеческая – простое недоразумение и никому (тем более, ему самому) не нужна. И тогда – «он не такой дурак», чтобы в этом участвовать, и «бывайте здоровы».

Таким образом, буддизм – это религия индивидуализма, не терпящего Другого и не очень склонного к андрогинному контакту. Эту революцию буддизм совершил на почве брахманизма, основанного на коллективном начале. Появление новой религии с ее указанием пути выхода из мира страданий было реакцией на длительное господство «тоталитарной» мифологии с ее роком и предначертанностью жизненного пути, что было искажением первичных знаний, данных арийской расой.

Первопричину всех бед, равно как и пребывания живых существ в сансаре, буддизм видит в аффективно окрашенном сознании (уровень предыдущей чакры и женской природы вообще), и в качестве своего единственного метода освобождения из этих уз он выбирает устранение аффектов и эмоций, чуждых мужской природе. Буддийская философия верит в абсолютную познаваемость мира и высшим стандартом познания считает «видение реальности как она есть». Это возможно только в результате преобразования индивидуального сознания и освобождения его от аффектов. Поэтому буддист стирает эмоции и земные привязанности, чтобы подняться на чакру выше и открыть высший, как ему кажется в его погруженности в телесное, уровень человеческой духовности. Но этот уровень является высшим только для первых трех чакр, формирующих физическое тело. Это – высший уровень для расколотого человека, не нашедшего еще свою противоположность и не открывшего свою бессмертную душу.

     

Анализируя противостояние Восток – Запад с точки зрения астрологии, следует сказать, что Восток связан с Овном (поэтому буддизм является ярким выразителем всей восточной идеи), Запад – с Весами. Овен – знак индивидуалистический,  знак личности; Весы – знак общества, знак партнеров и оппонентов личности. Поэтому на Востоке избирают индивидуальный путь спасения, путем личностных волевых усилий, а на Западе (в христианстве) – совместное спасение, соборное единение в Церкви. Буддист спасается сам, может помочь это сделать и «всем живым существам», но тоже индивидуально, так как путь спасения – глубоко личностный процесс в буддизме. И здесь мы видим интересный парадокс: с одной стороны, индивидуалистическая планета Марс наделяет буддизм предельно личностной позицией в процессе достижения человеком духовных высот, с другой, – буддизм возник в то время, когда в мире продолжали превалировать высшие идеалы безличного материального плана бытия. Личность же связана с миром андрогинным, недоступным полноценному восприятию и пониманию человека дохристианской эпохи. Личность в буддизме не была раскрыта; она прежде всего реализовывалась в том редуцированном виде, который доступен его материалистическому мироощущению, что в итоге и вело к ее старательному стиранию в духовных практиках этой религии. В этом отношении справедливы слова А. Меня, высказанные им в работе «История религии»: «То страдание, которое вызвало к жизни буддийскую проповедь, было все-таки индивидуальным страданием. А в оцепенении транса не только снималось страдание, но и истреблялся сам индивидуум, исчезала личность. Это не расширение сознания, когда оно, разрушив эгоистические барьеры, проникает в тайные глубины жизни и внимает, подобно пушкинскому пророку, «неба содроганью». Нет, это было исчезновением, растворением личности в Сверхличном и Надбытной Пустоте. В результате ради спасения и избавления человек избавился от самого себя, и спасение, в сущности, оказывалось особого рода гибелью» (72).

Буддизм подводит черту под материальным мировосприятием, но пока не видит того, что стоит над ним. Он считает себя венцом всех духовных учений прошлого, закономерным итогом которых является самоуничтожение всего материального плана бытия, а заодно и всех остальных планов. Можно даже сказать так: буддизм мог бы стать религией Личности, но не имел шансов сделать это в эпоху господства безличного начала. Это коренное противоречие и вызывало пессимистическое мироощущение буддиста, и наилучшим выходом последнего стал простой уход из этого злого мира.

Христианин же не мыслит своего спасения без спасения не только своих ближних, но и самой Земли. Он верит в победу над злом и очищение мира, в то время как буддист оставляет мир таким, каков он есть, – погрязшим во зле (которого, собственно, и нет «как класса»). Христианин пребывает в ожидании будущего воскресения, качественного переворота всего мироздания и раскрытия «нового неба и новой земли». Новая земля – это наша земля, но преображенная после очищения от зла, и очищение земли достигается через очищение живущих на ней людей. Буддист не может представить себе такого ужаса: как же без зла, – ведь мир разрушится. Без зла «нам никак невозможно»; без зла – как без женщин; без зла – разве что Нирвана, небытие.

Иными словами, буддизм и христианство определяют диалектику Востока и Запада, что абсолютно закономерно, так что каждая из этих религий отражает свой взгляд на мир и обе они решают свои собственные задачи. Однако буддизм при этом считает себя стоящим над всеми религиями и олицетворяющим субъект-объектное соединение. И это – оставаясь на позиции индивидуализма, не выходя за пределы энергетики Овна. Какое уж тут единство противоположностей. В чем-то оно, возможно, и осуществляется, но не в главном. Христианство же, хотя оно тоже считает себя исключительным спасением от всей предшествующей языческой «тьмы», тем не менее, предполагает некое развитие своей идеи, ибо ожидает нового прихода Христа и раскрытия новых истин, которые принесет Спаситель. Христианство постулирует другой тип субъект-объектного соединения, – через соединение с другим, через любовь. Поэтому христианская религия принципиально общинная, и именно в этом – залог невиданного прежде развития в христианскую эпоху личностного человеческого начала.     

Указанные характеристики Востока и Запада относятся преимущественно к жизни духовной. В светской жизни все предстает совершенно иначе, с точностью до наоборот: считается, что Восток – это область общинной культуры с преобладанием коллективного начала, а Запад отличается индивидуалистическим взглядом на мир; в отличие от Востока, большое значение на Западе имеет личностная инициатива. Я полагаю, что это закономерно: «материализация» духовного индивидуализма, лишенного опыта рефлексии, приводит к общинности в поведении, поскольку не наработаны еще личностные аспекты человека, дающие ему ощущение поддержки другими и уверенности в собственных силах; духовная же общинность обогащает природу человека опытом познания другого, отражающего все невидимые на первый взгляд черты первого, и «воплощается» в результате этого полученного опыта в глубоко личностные основы души человека христианской эпохи. Во внутренней структуре личности последнего всегда присутствует Другой, – сам Господь Бог. Христианин никогда не чувствует себя одиноким, поэтому легко переносит, более того, – стремится к внешнему одиночеству. Восточная культура общинна, потому что ее духовные аспекты индивидуалистичны; западная – индивидуалистична, поскольку ее дух социализирован. В этом же – и корни основных затруднений обеих цивилизаций, но речь сейчас не о них.  

     

Вернемся к буддизму. Эта религия, в отличие от христианства, настаивает на том, что достижение святости и просветления – это в первую очередь результат большой и тяжелой внутренней работы, которую нельзя переложить на плечи какой-либо религиозной общины. Постижение божественного в буддизме состоит в постижении человеком самого себя (поскольку Бога нет, наивысшая духовность признается лишь за миром человеческим). Буддист основывается на деятельном, активном доверии к себе самому, «божественному». Люди предполагаются равными в их «изначально чистой природе», которая реализуется через «буддовость» каждой монады. Этот взгляд, как отмечает Я.В. Боцман в статье «Эгоизм, вывернутый наизнанку» (24), глубоко противоположен «бдительному недоверию» христианства, сосредоточенного на идее изначальной греховности человека. Буддисты словно снимают греховность с человека, перекладывая ее на плечи объективного мира, которому она приписывается изначально присущей, поэтому им не с чем бороться. Как можно победить этот мир, существуя по его законам? «Недоверие» же христиан связано с их оптимистическим настроем победить мировое зло, на что никак не рассчитывают буддисты, не желающие просто тратить силы на эту, по их убеждению, утопию. 

«Не подлежит сомнению главный факт: атеизм Гаутамы, – пишет А. Мень. – И совершенно очевидно, что коренился он не в плоских доводах весьма сомнительной ценности, а главным образом во внутреннем устроении основателя буддизма. Здесь, как и во всех других случаях, волевая направленность играла первенствующую роль. С гордостью аскета, осознавшего на опыте свою внутреннюю мощь, Будда заявляет, что не нуждается в Боге. Между никчемным, подлежащим истреблению миром и бесстрастной Нирваной нет никого, кроме Просветленного, который преодолел цепи Мары и растворяется в царстве Покоя. Таков заключительный аккорд этой странной религии без Бога, этой вести о спасении без подлинного спасения, этого учения о перевоплощении и воздаянии без души, этой системы мироздания без Любви, Разума и Смысла, этой морали, которая хочет освободиться не только от зла, но, в конечном счете, и от добра. И наконец, можно ли называть подлинным Спасителем того, кто не может дать людям ничего, кроме примера и совета? Не приходится сомневаться поэтому, что широкое распространение буддизма на Востоке могло произойти лишь после радикального устранения этих важнейших пробелов учения. Но с заполнением их буддизм перестал быть тем, чем он был во времена Гаутамы, и называть его буддизмом приходится лишь в самом неопределенном смысле слова» (72). Речь идет о различных «усовершенствованных» вариантах буддийской доктрины, которыми изобилует духовная жизнь уже не только на Востоке, но и на Западе.

Крайний антропоцентризм и ориентация на внутреннюю работу личности над собой в буддизме дали свои положительные плоды, проявившиеся, в частности, в том, что буддизм, особенно в его «индивидуалистическом» варианте, – дзэн-буддизме, – является теперь наиболее творческой из всех религий. Начало «я» связано с творчеством, поскольку творчество – глубоко индивидуальный процесс. В буддизме человеку не до Бога, он сам творит самого себя. Основным замыслом этой религии, как пишет Судзуки, является переориентация направленности внимания человека с материи и стремления разделить весь мир в утилитарных целях на мир духовный, которому соответствует целостное, единое состояние сознания, свойственное вдохновенному и творческому взгляду художника. Поэтому такое почитание личностей существует только на Востоке. Бога-то нет, а потребность в авторитетах все равно существует. Восточный ум, по словам Судзуки, синтетичен и не придает большого значения несущественным подробностям, а стремится к интуитивному постижению целого. Все эти высказывания дзэн-буддиста Судзуки, несколько противоречащие традиционным положениям буддизма, требуют уточнения.

Дело в том, что дзэн-буддизм возник как японское развитие идей изначально индийского буддизма. Он является направлением возникшей уже в христианские времена махаяны, характеризующейся особенной «демократичностью» и куда менее, нежели «конкурирующее» учение «коллективистской» хинаяны, ориентированной на аскезу. В дзэн-буддизме природа воплощенного мира уже не отвергается, а женское начало благосклонно приемлется, при условии, однако, его полного подчинения началу мужскому. Тем самым, «санкционировав» право на жизнь для мира материального, в андрогинную христианскую эпоху новое направление буддизма стало действительно раскрывать сущность мира духовного и постепенно выходить на уровень целостно-гармонического развития самосознания, что в прежние времена для буддизма было весьма проблематичным. Целостность синтетичного мышления дзэна стала шагом вперед по сравнению с чрезмерным интеллектуализмом его индийского прародителя. Однако отрицание Бога уже само по себе есть отрицание целостности, отрицание духовного бытия. Видимо, внутренне сознавая это противоречие в своих концептуальных основах, дзэн-буддизм предпочитает просто уходить от вопроса о Боге, полностью Его не отрицая («Это не теизм, но и не атеизм», – говорят дзэн-буддисты). Бога не то чтобы нет, просто все Его функции берет на себя (несколько самонадеянно, следует признать) сам человек, точнее, мужчина (в чем как раз и обнаруживают себя претензии последнего на признание огромного разрыва между ним и женщиной), стремящийся к духовному просветлению, недоступному, по слухам,  женщине. Здесь мы снова встречаемся с противоборством двух позиций, известном еще с античных времен, когда Аристотель и Платон говорили об одном и том же, но разными словами. В данном случае позицию буддиста можно сопоставить с позицией Аристотеля, ориентированного на конкретное и не желавшего признавать самостоятельного бытия за всеобщим, ибо слишком плоско, в духе материально-конкретного, воспринимал духовно-всеобщее. То же мы находим и у буддистов. Они практически принимают почти все то, что представляет собой единый Бог, но называть его Богом категорически отказываются. В силу своего продолжительного опыта поклонения многочисленным богам они не могут увидеть в Нем какого-либо иного качества, которое отличало бы Его от прежних богов.  

Огромным обретением буддизма является постулат о единстве антиномий. Судзуки пишет, что когда дзэн отрицает, то это отрицание не походит на обычное логическое отрицание. То же относится и к утверждению. Истинное духовное переживание не должно ограничиваться узкими рамками схематических законов мысли, антитезы «да» и «нет». Поэтому буддисты считают неправильным, что их учение называют нигилизмом (и это именно тот случай, когда в силу вступает афоризм о том, что нигилист – это человек, отрицающий все, даже нигилизм). В подтверждение своей мысли приведу следующие слова Судзуки: «Новая методология, выработанная восточным умом, диаметрально противоположна западному мышлению. Для людей Запада вещь либо существует, либо не существует. Утверждение, что она существует и одновременно не существует, они считают невозможным. Они скажут, что раз мы рождены, то мы обречены на смерть. Восточный ум работает иначе: мы никогда не рождались и никогда не умрем. Нет рождения и смерти: нет начала и конца – вот что такое восточный образ мышления. Западный  ум считает, что должно быть начало, что Бог должен был сотворить мир, что вначале было «Слово». Нашему, восточному уму все представляется совсем иначе: нет Бога-творца, нет начала вещей, нет ни «Слова», ни Логоса, ни чего-либо, ни ничего… Покуда существует «мышление», вы не можете избежать дилеммы или бездонной пропасти абсурдов» (99: стр. 307). Одним словом, – психология «вечного настоящего» без начала и конца.

Идеал этой религии, по словам Судзуки, состоит в том, чтобы постичь реальность, не испытывая затруднений интеллектуального, морального, ритуального или какого-либо еще плана. Такое непосредственное постижение реальности представляет собой пробуждение трансцентдентной мудрости. Это – не интеллект в обычном смысле слова. Мудрость выше любой диалектики. Это «прыжок через бездну дуализма» и противоречий и «достижение другого берега». Этот прыжок представляет собой акт воли, без максимального усилия которой нельзя порвать «узы неведения и разграничения». Это очень интересные мысли Судзуки, наводящие на ряд размышлений. Что такое «мудрость выше любой диалектики»? Не есть ли это синоним утверждения «мужское выше любого андрогинного»? С одной стороны, это не лишено оснований, если учесть, что мужское начало связано с единицей, а андрогинное – с тройкой. Единица, безусловно, первична. Однако в динамичном развивающемся мире тройка означает «творческую прибыль», поиск нового, лучшего, достижение цели движения. Конечно, если буддистам непонятен замысел истории и они предпочитают полное бездействие (что, собственно, и соответствует действительности), тогда их можно понять. Но это – их выбор, который не является универсальным рецептом счастья. Им все это миродвижение глубоко неинтересно, и именно потому, что они не могут и не хотят синтезировать в себе две природы: это больно и опасно. Они предпочитают стабильность и унификацию по половому признаку, и сейчас я приведу этому новые подтверждения. 

Буддист считает, что поставленный вопрос не следует отделять от того, кто его задает. Иначе, пока это разделение будет существовать, спрашивающий никогда не придет к правильному ответу. Ответ заключен в самой личности задавшего вопрос. Буддист стремится докопаться до источника, в котором возникает данная проблема, до сущности личности человека, поставившего эту проблему. Будда был последовательным «индивидуалистом» (и это парадоксальным образом сочетается с буддийским призывом отказаться от эго) и требовал от своих учеников, чтобы они ценили свой собственный опыт, а не полагались на авторитет более высокоразвитой личности (что не исключает ни культа учителя, ни самого культа личности, реализуемого на многих уровнях жизни восточного общества). Решить вопрос – значит быть единым с ним. Это единство само даст ответ, и вопрос решится сам собой. Когда спрашивающий перестает отделять себя от вопроса и сливается с ним, он возвращается к первоисточнику. «Возвращаясь к началу начал, где отсутствует разделение на субъект и объект, во время, предшествующее разделению, когда мир еще не был сотворен в виде реального опыта, а не в виде логического доказательства, он получает ответ на поставленный вопрос», – считает Судзуки (99: стр. 338). Но этот ответ уже будет иного рода: «Ответ следует искать в самой реальности до того, как вышеупомянутое разделение имело место. Это означает, что ответ возможен тогда, когда вопрошающий и вопрос еще представляют собой одно целое. Вопрос возник после разделения. До него не было никакого вопроса. Поэтому, когда мы отправляемся туда, где нет вопроса, то там нет, естественно, и никакого ответа» (99: стр. 339).

Судя по всему, дзэн-буддизм таки достиг того буддийского идеала, к которому тщетно стремились родоначальники этой религии индийцы, – подлинной марсианской мужественности «на всех фронтах». Дзэн-буддистам удалось изойти из своей андрогинной природы и трансформировать свою человеческую сущность в нечто более для них предпочтительное, – в тотальную мужественность. Если индийские буддисты были жесткими интеллектуалами, культивирующими «женский» логический тип мышления (не замечая, правда, что он «женский», иначе бы они с ужасом от него отшатнулись), то дзэн-буддистам удалось совершить прыжок «из царства необходимости в царство свободы». Они научились мыслить по-женски, – то есть им удалось подключиться к «мужскому» интегральному типу мышления, свойственному женщинам. Именно на это достижение с нескрываемой гордостью ссылается Судзуки, говоря о единстве вопроса с ответом, возвращении к началу начал, когда не было еще разделения. Ведь подобно тому, как из единицы образуется двойка, а множественное образуется из единого, духовный мир тоже лежит в основании мира материального, являясь его «голографическим» первоистоком. Именно мир духовный был создан первым и существовал в виде «довременного» единого целого. Естественно, в нем записаны все формулы нашего бытия, в виде готовых ответов без малейшего представления о вопросах. Так что прямое восприятие фактов из фразы Судзуки есть проникновение мыслью в мир первоначальных духовных голограмм. Поэтому пресловутая «синтетичность» дзэн-буддийского мышления вызывает у меня большие сомнения. «Синтетичность» и «нерасчлененность» – весьма разные понятия. Между ними может заключаться целая история мироздания, несмотря на то, что на первый взгляд они – об одном и том же. На самом же деле они составляют между собой то же различие, что и числа три и один. Синтез – вершина эволюции, а нерасчлененное единство – только ее исток; первое имеет андрогинную природу, второе – только мужскую. Второе неопытно и не умеет бороться со злом. Буддисты тоже не умеют, точнее, – просто не замечают зла, пребывая в своем нерасчлененном мире. 

Судзуки пишет, что неведение – это не простое незнание какой-либо идеи или теории. Это отсутствие прямого восприятия фактов, лежащих в основе жизни. А вот доступно ли это прямое восприятие фактов человеку, находящемуся телесно в материальном мире, – это большой вопрос, на который, разумеется, буддизм отвечает утвердительно. Стало быть, неведение есть имманентная принадлежность мира материального: как только включается процесс умножения, так почему-то сразу куда-то уходит истина. И не удивительно: если раньше существовал «голый», откровенный мир идей и все было ясно, то затем появился этот оголтелый мир вещей, который начисто заслонил собою утонченный мир идеальный, в результате чего последний стал совсем невидим. Теперь, когда непосредственный доступ к нему стал закрыт, приходится постигать его разумом, напрягать свое мышление, чтобы раскрыть сущность тех идей, которые, как говорил Аристотель, подразумеваются в самих вещах. Поскольку дух безгрешен, а материя, по мнению буддистов, содержит зло, неминуем вывод, что зло есть сама операция умножения, т.е. действие, направленное вовне. Поэтому – недеяние, недеяние и еще раз недеяние. Устранение же неведения, продолжает Судзуки, проявляется в акте воли. И здесь мы снова находим проявление того «непосредственного» интеллекта, который связан с деятельностью Марса, поскольку Судзуки говорит, что познание для буддиста – это абсолютно волевой акт. Стало быть, особым волевым усилием «просветляющийся» буддист отвергает присущее ему женское «рацио» и «переформатируется» на мужское целостное мышление. Тем самым он достигает своего абсолюта, становится одним «как вверху, так и внизу», как выразился знаменитый Гермес Трисмегист, имея в виду нечто другое. Конечно, при таких обстоятельствах буддисту есть чем гордиться: был андрогином – стал мужчиной. Это, надо сказать, очень непросто, – идти против своей божественной природы, корректировать замысел Творца, как, впрочем, и подвергать сомнению целесообразность всего этого миротворения. Но с этим он справился, и теперь защиты ему стоит ждать разве что от Нирваны.

Восточная парадигма, основанная на принципе управляемого Марсом Овна, видит спасение мира (даже не столько мира, сколько одной отдельно взятой человеческой индивидуальности) в возврате к изначальному – к тому же Овну, первому знаку Зодиака, из которого разворачивается все мировое пространство. Но позвольте: к Овну назад мы можем идти в направлении только вперед и вверх – через рефлексию Весов (обретение андрогинной целостности) и духовную вершину Козерога (цель всего путешествия). Буддисту же неинтересно, что там будет впереди. Ему бы сразу назад, в материнское лоно предвечной пустоты. В том, что впереди, он не видит смысла, с маниакальностью утопающего хватаясь за соломинку настоящего времени. Духовность буддийского учения, с этой точки зрения, отдает некоторым инфантилизмом.

Стремясь уйти от зла, буддизм не борется с ним, а просто хочет все «переиграть», вернувшись в то время, когда зла, равно как и всего мира, еще не было. Буддизм не стремится в прошлое, когда не было зла, но мир уже существовал, хотя именно это было бы предпочтительным, так как радость всегда приятнее пустоты. Буддизм поставил свободу, от греха подальше, выше радости. Мудрости сотворенного мира это учение предпочло мудрость абсолютной пустоты. Всем оставшимся на земле предстоит бороться со злом, которое, как уже указывалось, может быть побеждено только в нашем материальном мире. В духовном оно будет неистребимо. Если его не победить здесь, оно проникнет и туда, и тогда оно станет вечным, как это и считают уже сейчас буддисты. Они уже давно забраковали этот мир и ничего хорошего от него не ждут, поэтому не хотят участвовать в его жизни. Говоря, что они уходят в Нирвану, обогащенные земным опытом, они не подозревают, насколько этот опыт ничтожен. Ведь в случае, если вся эта история даст в дальнейшем возможность каждому из нас создать свой собственный мир, наш опыт познания всего сущего должен быть действительно полным.

Момент просветления в буддизме называется сатори. Это – совершенно безличное переживание, отличающееся от духовного переживания христиан. Оно представляет собой простое устранение ограничений индивидуального существования, при котором индивидуальность человека выходит из своих узких рамок и растворяется в чем-то неописуемом, отличным от того, к чему человек привык. Это состояние сопровождается чувством совершенного освобождения и полного покоя. «Возвращение домой и спокойный отдых», – так это состояние характеризуют буддисты. Если рационализм движется вперед, то сатори идет назад, к основе всего существующего, чтобы достичь недифференцированного целого.

Состояние просветления достигается нередко агрессивными методами, например, в результате избиения учителем ученика. В этом отношении нравственно-этическими принципами «просветленные» учителя легко пренебрегают. Это даже может привести к убийству, но в их представлении подобный риск для ученика является  оправданным, так как жизнь все равно не имеет особой ценности и ради просветления можно пренебречь и ею. Это у них не считается грехом. Ведь грех – только в сознании, в разделении. Если сознание человека достигло единства с Абсолютом, он уже вышел за пределы законов кармы, которые существуют в мире разделения. Таким образом, даже здесь проявляется действие воинственной планеты Марс: для блага просветления можно прибегнуть и к агрессии, чтобы искусственно пробудить в человеке его высшую сущность. Марс – предельно искренняя планета, и ударами в человеке уничтожается неискренность. Когда человека бьют, он перестает притворяться и становится самим собой хоть на короткий миг, которого может оказаться достаточно, чтобы установился контакт с его истинной сущностью. От искренности уже пролагается короткий мостик до первосущности человека.

Итак, активное мужское начало буддизма решило взять инициативу в свои руки и самостоятельно решить проблему своей жизни, чтоб никакой Бог не отнимал больше его свободу. Оно полностью окрепло, стало на ноги и не испытывает больше нужды в руководящем им субъекте. Женское начало с его предписательной мифологией и восприятием фатума жизни было повержено, а «вместе с водой выплеснули младенца». С этого момента стала бурно развиваться мировая философия и наука, с ее логическим анализом. Женская интуиция, основанная на деятельности правого полушария, была приравнена  к животным инстинктам, так как и инстинкты, и интуиция – это примеры проявления невербальных знаний, заложенных в нас Творцом, наша истинная жизненная программа, благодаря которой мы существуем. Вот только инстинкты – это программа нашей генетической памяти, связанная непосредственно с физическим телом, а интуиция – это программа нашей души, память нашего трансцендентного опыта. В отличие от инстинктов, она присутствует только в человеке и не свойственна животным. Интуиция – это сфера ведения женщин, так как считается, что у них лучше развито правое полушарие, где хранится эта информация. Поэтому женщину называют хранительницей мудрости. Знание женщины напоминает в чем-то невербальное знание просветленного буддиста.

Единство субъекта и объекта, постулируемое буддизмом, в определенном смысле связано с работой души, ибо душа объединяет дух и тело, является средним, связующим звеном между ними. Но буддисты душу отрицают. Тем самым они лишаются возможности соединения субъекта и объекта. Они делают проще: они и не разделяют их. Превознося до небес сознание человека как показатель его духовности, они – тут же – находят в сознании причину коварной разделенности, ставшую источником человеческих несчастий, и отказываются принимать антиномии сознания. Буддисты ищут высшую мудрость, поднимая сознание над интеллектом и прорываясь разумом в мир духовный, правда, усилиями исключительно мужского марсиански-волевого начала, имеющего довольно «варварскую» природу. В этом прослеживается длительный процесс становления буддизма, – от его мрачного индийского праотца до современного дзэн-буддистского оптимиста.    

Выше было сказано, что именно интеллектуальная составляющая является главенствующей в сознании буддистов Индии. Как видим, при «переплавлении» буддийских качеств в сознании японских адептов этой религии ее первоначальная форма подверглась значительной трансформации, и сейчас уже сложно с достоверностью судить о том, в чем же проявляется буддизм в чистом виде. При описании черт этой религии можно услышать массу противоречий. То буддизм синтетичен – то он дискретен; то он целостен – то он частичен; то он последователен во всех своих выражениях – то он непоследователен, противоречив и непредсказуем. Впрочем, где сейчас иначе? Мы же общаемся и обогащаемся. В буддизме существует очень много разных школ и течений, придерживающихся часто абсолютно противоположных точек зрения. Но неизменной остается всегда активная и деятельная позиция буддиста, постоянно работающего со своим собственным сознанием, а также его индивидуализм и целеустремленность. Буддизм – это религия интеллектуального снобизма, но она является первым шагом к освобождению личностных сил человека, которые так ярко проявились затем в христианском Возрождении.

Третья религия подводит итог достижению первых трех уровней человеческого сознания и является высшей, с точки зрения первой, связанной с физическим телом, триады религий.  Буддизм хочет полной свободы, свободы даже от Бога. Тем самым он выбирает свободу бессодержательную, свободу ничто, первичного хаоса. Свобода же в Боге предполагает осмысленность, постижение Абсолюта. Для этой свободы необходимо наличие души. Безусловно, она у всех есть, даже если кто-то не признает ее реальности. Но ее связующая функция в сознании буддиста ослаблена. Он несет в себе пустоту огромного разрыва между телом и духом, поэтому переживает всю глубину страдания человека в физическом мире, лишенном света духовной благодати.

В системе духовных домов Джамаспа Марс управляет уже не Овном, а Девой, – самым интеллектуалистическим знаком  Зодиака. Высший уровень Марса реализуется через логику и дискурсивное мышление. Поэтому основной акцент религии в ее первоначальном, индийском варианте был направлен на достижение единства в этой области. Представляется сомнительным достижение буддистом зерванитского «сверхсознания», с точки зрения Урана «в падении» у ее создателя и при исходном материализме данной религии. Планета «в падении» дает острое чувство нехватки ее качеств и огромную потребность их восполнить: всеми силами своей игнорируемой души Будда стремился на свободу, прочь из этого недостойного мира. Но смог ли он достичь подлинной свободы? Пессимистичность буддизма свидетельствует об обратном. Ведь свобода немыслима без диалектического единства с любовью и радостью творчества в проявленном мире. Однако является несомненным, что в современных школах дзэн-буддизма эта идея все же найдена. 

Тем не менее, приходится признать тот грустный факт, что «просветленный» буддист не успел познать всей полноты возможностей этого мира в своем выборе отказаться от него, сохранив свое одиночество. А виной всему лишь его абсолютная убежденность в том, что зло существовало всегда и будет существовать вечно, базирующаяся на чрезмерном погружении в настоящее время и неприятии прошлого, когда зла не было, и будущего, когда его снова не будет. Поэтому и тантризм, практика которого по своему изначальному замыслу реализуется через соединение исключительно двух андрогинных партнеров, в силу чего она формирует поле идеальной гармонии, очищающей весь мир, на Дальнем Востоке обрела совершенно извращенный вид. В дальневосточных тантрических школах, если верить материалам «Мистерий Шамбалы» Светозара (90), допускаются контакты сразу с несколькими партнерами, что сразу исключает их андрогинность. Это тем более странно, если учесть, что миф об андрогинном состоянии первого человека нам известен прежде всего из индийской мифологии. Объясняется это, по-видимому, тем, что первичные духовные знания индоарии получили от пришедших на их территорию с западных земель носителей учения Авесты. В дальнейшем это учение подверглось трансформации, неминуемой в таком разношерстном окружении, и много первичных положений маздеизма было искажено.

Теперь же в тантрических школах большое внимание уделяется технике (что утверждает принцип множественности) и мало – личности самих участников. Это связано с тем, что в дохристианском мире в человеческом сознании над всем довлел примат физического тела. Поэтому тема личности там не была еще включена: она включается только в связи с бессмертной составляющей человека – душой, а с ней появляется и подлинная личностная любовь, которой не было в прежние времена. Марс тоже определяет личность, но это личность, еще не раскрывшая себя, не нашедшая свою альтернативу, свою андрогинную половину. Это – личность, выброшенная в чуждый мир и не разгадавшая замысла Того, кто ее сюда послал.

Современному человеку, с его ограниченным и несовершенным сознанием, очень сложно судить о том, что выше: смысл или бессмысленность. Скорее всего, они представляют собой нераздельную антиномию. Думаю, что проще будет придерживаться антиномии смысла и бессмысленности, усматривая истину где-то между ними и не делая выбора в ту или иную сторону. С разных точек зрения и в разных целях можно опираться на то или иное представление о жизни, но в целом они абсолютно равноправны. Только бессмысленность в данном контексте ближе к позиции материального мировосприятия, базирующегося на принципе множественности, а осмысленность в большей степени касается мира духовного, содержащего в себе принцип целостности и единства. Тем самым смысл, символизирующий единое (число один), все же возвышается над бессмысленностью, символизирующей множественность (число два) и является исходным первоначалом по отношению к ней. Как видим, буддизм и стремится к духовному единству антиномий, но не достигает его по причине неприятия идеи единого Бога-Творца и остается на тех же материалистических позициях, которым он так яростно противится. Бессмысленность в мировоззрении буддиста подавляет собою смысл, и вторичное бытие одерживает верх над бытием первичным. А вот для того, чтобы достичь истины в понимании целостного видения основы основ, необходимо искать ответ в синтезе этих двух точек зрения и найти его где-нибудь в сфере ведения мира Ритаг, чему начало было положено концептуалистами Средневековья.

Взгляд с позиции умножающегося в бесконечность настоящего времени дохристианской эпохи никогда не искоренит мирового зла. Поэтому буддизм, с его постулированием примата настоящего времени, и подвел черту под всеми духовными движениями в настоящем тем, что утвердил неистребимость зла в материальном мире, имея в виду его су­ществование в изоляции этой формы времени, умноженной в бесконечность. Но в настоящем времени человек обречен лишь постоянно устранять последствия всех разрушительных про­явлений сил зла, и не более того. В мире настоящего зло непобедимо, и буддизм, обладая высшим разумом в дохристианском мире, даже не пытается с ним бороться, так как не видит еще средств для победы над ним.

В заключение добавлю, что соответствующий буддизму третий зороастрийский гахамбар празднуют, когда Солнце проходит 19йо Рака. Это – праздник Ардвисуры Анахиты, который называют праздником цветов и Трех Потоков Небесных Вод, сходящих на землю, чтобы смыть человеческие грехи. Праздник этот знаменует слияние человека с природой. Ардвисура Анахита – это богиня воды и плодородия, символ всех природных сил и потенций, способных противостоять злу. Буддизм тоже противостоит злу, но особым образом, – не связываясь с ним или не замечая его. Что касается слияния с природой, то данная религия лучше других преуспела в этом. Буддисты подходят к пониманию природы не как объекта, который следует покорить и заставить служить человеку, а как друга, собрата, которому суждено, как и людям, достичь совершенства Будды. Внутренняя сущность природы для буддиста ничем не отличается от его собственной сущности, и он убежден, что природа готова помочь человеку осуществить его законные желания.

Таким образом, главный положительный итог появления религии Будды – в создании единства антиномий, хотя и в пределах одного отдельно взятого сознания, а также в рождении идеи этого одного отдельно взятого сознания, которое заменяет собою весь мир. Это стало основой дальнейшего духовного развития человечества, в результате которого появился следующий, уже четвертый Спаситель.

Назад

Вперед